KARMATİ HAREKETİNİN ORTAYA ÇIKIŞI VE SEBEPLERİ-11

SOSYO-KÜLTÜREL VE İKTİSADİ YAPI

Ortadoğu'da İlk Sosyalist Yapılanma ve Sosyoekonomik Yapı 

a. İktisadi Hayat

Dokuzuncu ve onuncu asır boyunca, Abbasi imparatorluğunda ticaret ve endüstrinin gelişmesiyle aşırı kabul edebileceğimiz, sosyal ve iktisadi temele dayanan problemler ortaya çıktı. Bu problemlerin ilk belirtisi, Mezopotamya'nın tuz bataklıklarında çalışan köle zencilerin isyanı idi. 279/892'de ise ortaçağ İslam dünyasında Karmati suikastlarının haberleri duyuldu. Bu tür haberlerin en eski kaynağı olarak kabul edilen Taberi'nin verdiği bilgilerle olayın gerçek yönünü anlamamız güçtür. Buna rağmen yine müellif tarafından verilen bilgiler doğrultusunda hareketin başlangıcındaki sosyal tabanı hakkında bir takım bilgilere ulaşmaktayız. Buna göre, hareket ilk etapta köylü ve ziraatle uğraşan kitlelerde taban buldu. Daha sonraki dönemlerde ise hareketin dayandığı taban bölgelere göre bir takım değişiklikler göstermiştir. Hareketin başlangıç ve sonraki dönemlerdeki sosyal tabandaki değişiklik, öğretilerinin de aynı şekilde dönemlere göre farklılık göstermesinin bir sonucudur. Karmati propagandasıyla iktisadi yapıda da ilk ve sonraki dönemde bir takım farklılıklar göstermektedir.

Karmati-İsma'ili grupların uyguladıkları ekonomik sistemi iki döneme ayırmak mümkündür. Birinci dönemde daha çok hareketin propagandasının yapılabilmesi için gerekli olan kaynağın sağlanması amacıyla yapılan uygulamalardır. Bu ekonomik yapılanma, İktisadi bakımından artan oranlı vergiler yüklemekle başlayıp, ferdi mülkiyeti kaldırmaya kadar gidilmiştir. Ferdin mülkiyetini kaldırma uygulamasını ikinci aşama olarak değerlendirmek gerekir. Bu aşamada, kadın ve çocuklar dahil, herkesten çalışma beklenilmiştir. Herkesten ürettikleri alınıyor ve herkese ihtiyacına göre veriliyordu. Sevad bölgesindeki merkezleri Kufe, gelişme dönemleri ise hicri üçüncü asrın üçüncü çeyreği olmuştur.

Karmati yöneticileri, faaliyet amacıyla farklı bölgelere göndermiş olduğu dailerden harekete alınanlara bir takım maddi yükümlülükler koymasını istemiştir. Dailer, görev yapmış oldukları bölgelerde, hareketlerine katılanlardan mezhebe giriş dereceleri nazarı dikkate alarak kademeli bir şekilde vergiler aldılar. Bu durumu en güzel anlatan farklı bölgelerde yapılan uygulamalardır. Bu uygulamalara kısaca göz atmamız konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.

Hamdan ve Abdan'ın Karmati hareketinin başlangıç döneminde Kufe Sevad bölgesinden, İslam aleminin farklı yerlerine küçük dailer olarak bir takım kişiler atandı. Bu dailerden bazıları daha sonra hareketin önemli şahsiyetleri arasında yer aldı. Bu atanılan dailerden Zikreveyh b. Mihreveyh, Akrama el-Babili, İshak el­ Burani ve Ebu el-Favaris gibi Kufe Sevadı sakinleri arasından pek az taraftarı vardı. Bu dailerin görevi insanların zihinsel kapasitelerine göre ve yeni harekete onları cezp etmek için zihinlerindeki inançları hakkında var olan şüpheleri artırmak için eğitim seviyelerine göre propaganda yapmak idi. Eğer dinleyiciler dainin anlattıklarını kabul ederlerse hemen onlardan İmama tabi olmaları istenilirdi. Daha sonra da üyelerden biri olarak göreve başlanılırdı. Hamdan'ın ana desteği Kufe Sevadındaki farklı Arap kabileleri arasından geldi. Beni İcl' den Beni Şeyban, Beni Dubay ve Bekr b. Vail'den Beni Yaşkur gibi alt kabileler de vardı. Bu Arapların desteği ile Hamdan çok güçlü bir şekilde büyüdü ve hareketinin ihtiyaç duyduğu parayı toplamaya başladı. Makrizi'ye göre Karmatiliği kabul edenlerden ihtiyaç duyulan parayı toplamaya başladılar. Başlangıçta Hamdan, Ramazan sonunda bütün Müslümanlardan alınan vergilerden sadakalar, fitreler ve daha sonra eşit bir şekilde ihtida etmiş her kadın ve erkekten bir dirhem aldılar. Kısa bir dönem sonra gençliğe ulaşmış her ihtida edenden bir dinar aldılar. Hamdan bu vergiyi hijra veya savaş vergisi olarak adlandırdı. Bundan hemen sonra Makrizi'ye göre üyelik için (giriş ücreti) yedi dinarlık Bulgha diye adlandırılan vergiyi istediler. Hamdan daha da ileri giderek ihtida edenlerin bütün mal-mülklerinin beşte birinin verilmesini istedi. Bulgha olarak ifade edilen başlangıç vergisi harekete kazandırılan kişinin ahd veya mithak adı verilen bir yemin töreniyle gerçekleşmekte idi. Aynca 12 dinarlık Necva adı verilen ve tebliğe muhatab olan kişinin dai tarafından Mevla (Bölge daisi) ile tanıştırılması esnasında alınan vergidir. A.Duri ve P. Hitti Karmatilerin ayrıca oranlı vergilerle ferdi mülkiyeti kaldırma yoluna gittiklerini belirtmektedir. Karmatilerin vergi uygulamasıyla ilk dönem İslam tarihinde ilk kez beşte bir vergi ile tanışılmıştır. Hamdan ve diğer bölge daileri toplanılan vergilerin beklenilen Mehdi-İmam'ın faaliyetlerini yapmasını sağlayacak ekonomik alt yapıyı sağlamak için toplanıldığını propaganda ediyordu. Bu inanç İsma'ililerin fikirlerine benzemektedir. Hamdan'ın taraftarlarından en büyük isteği ortak fona ait kabul edilen bütün gelirlerin toplanılmasına devam etmekti. Hamdan, yeryüzündeki her şeyin ihtida edenlere ait olduğu için özel mülkiyete ihtiyaç olmadığı düşüncesinin, kuracakları devletin en son aşaması olduğunu açıkladı. Hamdan'ın kontrolü altındaki bölgelere, dailerini atadı ve buradaki sakinlerin bütün servetleri bu dailerin gözetimine verildi. Bütün ihtiyaçlar bu mallardan karşılanıldı. Ayrıca servetin dışarıya çıkışını engellemek için paralarını kurşundan bastırdılar. Bu eşitlik anlayışı Karmatiler arasında yaygınlaştı. Bahreyn Karmati devleti bu anlayışı yerleştirmeye başladı. İlk etapta hareketi, sosyal reform ve adalet anlayışında eşitlik yapıldı. İlk dönem Karmatileri basit insanlar olmasına rağmen devletleşme sürecini başlatan idarecilerin profili, ilk Karmatilerden oldukça farklı idi. Bu açıdan değerlendirecek olursak, onların yönetim fikirleri ve insan hakları yüksek bir standarda ulaşmamış olmamasına rağmen sonraki dönemlerdeki uygulamalara kaynaklık etmesi açısından önemlidir. Hamdan Fırat'a yakın Kufe Sevad'ında Mahtinbadh diye isimlendirilen bir köyde etrafı duvarlarla çevrili Dar el-hicre inşa etti. Çok sayıda insan buraya toplatıldı. Aynı zamanda buraya her türlü eşya ve mallar depolanıldı. Hamdan'ın yapmış olduğu faaliyetler, hükümet tarafından fark edilmemesi dönemin idari yapısının bir zaafı olarak kabul etmek gerekir. Hatta Karmatilerin faaliyetlerini halifeye bildirmek için Kufe'den giden grubun vermiş olduğu bilgilere bile önem verilmedi ve gereken önlemler alınmadı. Bu durum Abbasi idarecilerinin ülkeyi yönetmedeki zaaflarını göstermesi açısından kayda değer bir husustur. 

Hamdan'ın baş yardımcısı ve ilk dönem İsma'ili dailerinin en önemlilerinden biri olarak Hamdan'ın kayın biraderi Abdan kabul edilmektedir. Bağımsızlığın en yüksek derecesinden hoşlanan Abdan Irak'a ve muhtemelen aynı zamanda Güney İran ve Bahreyn'e Zikreveyh b. Mihraveyh ve Ebu Said el-Cennabi gibi bir çok dailer atadı. Vergiler arasında tasarruf için beklenilen Kaim'e şahsi gelirin 5/1 'ini içeren çok sayıda vergileri Irak ve diğer bölgelerdeki Karmatilerden toplanılmakla idi. Bu uygulamaların ilki, sahib el-Naka'nın, Ebu Said el-Cennabi'yi 281'de kendisinin temsilcisi olarak Ahsa'ya göndermesiyle dainin bölgede yürüttüğü faaliyetlerde ortaya çıkmaktadır. Yahya bin el-Mehdi diye isimlendirilen bir adamın aynı yılda Bahreyn'e vardığını ifade eder. Bu kişinin Sahip el-Naka olduğu sadece bir spekülasyon olabilir. Ebu Said'in bölgenin önemli şeyhlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Hicri 283'de Yahya b. el-Mehdi, misyona onun destek verdiğini açıklamasından sonra bölgedeki kabileler onun etrafında toplandılar. Yahya, çağrısına cevap veren her kişiden 36 dinar ödemesini istedi. Başka bir gün yaptığı ziyarette ise zenginlerinden beşte bir istedi. Kısa bir dönemde daha Yahya bin el-Mehdi ismi duyulur. Fakat daha Bahreyn Karmatileri ile ilgili rivayetler Ebu Said ve torunları çevresinde merkezlenir. Hicri 287'de Ebu Said, Basra'ya ilk saldırısını düzenledi ve şehir duvarlarının dışındaki savaşta Abbasi Ali İbn Ömer el-Genavi önderliğindeki orduyu bozguna uğrattı.

Karmatiler sıklıkla tanımlandığı gibi kanlı saldırganlar değillerdi. İranlı Seyyah Nasır-ı Husrev, Ahsa'yı ziyaret ettiğinde insanların ne vergi ne de aşar vergisini verdiğini belirtmektedir. Aynca fakir olan veya borcu olan bir kimseye işini kurması veya durumu düzeltinceye kadar ona yardım yapılıyordu. Bir borç kontratını yapan kimse kredilerini yalnızca başkentten isterdi. Tasarrufunun belli bir kısmını ticarete koymasını bilen her yabancı Ahsa'ya (Lahsa) vardığında yaşadığı sürece garanti verilirdi. Tüccar, ticareti için gerekli materyalleri satın alabilirdi. Borçlanmış olduğu borcun tamamını istediği zaman ödeyebilirdi. İlave olarak Ahsa/Mu'miniyye vatandaşları tahıllarını ücretsiz öğütülen değirmenlerden faydalanıyorlardı. Değirmencilerin ücretleri ve değirmen için gerekli tüm tamirler Konsil yöneticileri tarafından karşılanıyordu. Toplumdaki bu refah vurgusu Hamdan Karmat tarafından kurulan devlette de tesis edildi.

Suriye çölündeki hareketin başarısızlığından sonra, bu grup Doğu Arabistan'ın vaha kasabalarında cumhuriyetlerini kurdular. Bu hükümet Oligarşik idi. Devlet kasabalardaki refah şartlarını ve iktisadi imkan eşitliğini sağlamak için, doğrudan müdahalelerde bulunuyordu. İslam dinin temel prensipleri ihmal edildi. Köylü kesiminin yönetimle entegrasyonun sağlanarak yeni devletle bütünleştirildi. Devlet aynı zamanda kasabalara kaynak sağlama hizmeti görmeye gayret gösterdi. Bahreyn' de Arap kabileler çoğunluktaydı. İkta sistemi aşiret reislerinin lehine işletiliyordu. Bu duruma feodal sömürünün hakim olduğu bir tarım kesimini ortaya çıkarmıştı. Karmatiler burada mutedil sosyalistik (iştiraki) tedbirler aldılar: İkta rejimini kaldırdılar, toprak dağılımını gözden geçirdiler, toprak köleliğini geçersiz kılarak toprak kullanımını teşvik etmek amacıyla çiftçilere avanslar verdiler. Aynı şekilde esnaf ve sanatkarları de teşvik ettiler ve onlara mali kolaylıklar sağladılar. Dış ticarete el koyarak, kendi-kendine yeterlik esasına göre hareket ettiler ve servetin dışarıya çıkışını önlemek maksadıyla paralarını kurşundan bastırarak bunu takviye ettiler. Aynı sosyal çevre ve felsefi alt yapıdan geldiği kabul edilen Mısır'daki Fatımiler ise, kurdukları devletin ilk yıllarında o sırada hüküm süren iktisadi darlığı gidermek için çalışmışlar ve geçim şartlarını iyileştirmek için iktisadi ıslahatlar gerçekleştirmeye gayret etmişlerdi. Nitekim esnaf ve sanatkarların serbest bir atmosfer içinde gelişmelerini sağlamaları için gerekli imkanları sağlamışlar, çiftçilerin yer değiştirmelerine tolerans göstermişler, devletin haraç konusu üzerindeki denetimini güçlendirmişler, haraç miktarının merkez tarafından belirlenmesi ve çiftçilerin yararına olmak periyodik olarak yeniden gözden geçirilmesi üzerinde durmuşlardı. Ayrıca geçimlik ihtiyaçlar için resmi fıyat tespiti yoluna gitmişler, özellikle kıtlık dönemlerinde tekelcilerle mücadele etmek ve fıyatları sınırlamak amacıyla müdahalede bulunmuşlardı. Bunların yanı sıra, özellikle Uzak Doğu ve Hindistan başta olmak üzere bir çok ülkeyle dış ticareti teşvik ettiler. Ama daha öteye gitmediler. Öyle ki basit bir derece farkı dışında, onların bilinen düşünce ürünleriyle onların dışındaki Müslümanların düşünceleri arasında neredeyse bir fark yok gibi idi.

Karmati hareketi, Ebu Said tarafından propaganda yapılmasına rağmen açık bir şekilde herhangi özel bir sosyal bir program içermedi. Yine de önemli ve eşit haklara sahip olması yaşamda eşit fırsatlara sahip olması gereğine inanılan eşitlikçilik prensipleri Bahreyn Karmati devletinin organizasyonunda önemli bir rol oynamış olduğu görülmektedir. Özellikle mal-mülke sahip olmada, zirai sahaların ekiminde, vergilerin toplanmasında, halk giderlerinin dağıtımı, temel sosyal haklardan mahrum olanlara devlet yardımının değişik tipleri sosyal programda önemli rol oynamıştır. Toplum işlerinin yönetiminde de Ebu Said ve onun haletleri yüksek rütbeli memurlarının bazılarından oluşan ve etkili ailelerin temsiline dayanan İkdaniyye olarak bilinen bir konsül bulunmakta idi. Ülke yönetiminde özellikle hayati kararlarda konsüle akıl danışılmakta idi.

Bahreyn Karmatilerinin refahı ile ilgili durumu ve özellikle orada kurulan düzen, İbn Havkal ve daha sonra ilk liderlerinden sonra bile bölge Karmatileri Saidiler olarak isimlendirildiği 443/1053 yılında el-Ahsa'yı ziyaret eden Nasır-ı Hüsrev'in gördükleri Hüsrev'de büyük hayranlık uyandırdı. Karmatilerin cezp edici başarısı, özellikle eyalet valileri, toprak sahiplerinin mali yağmacılığı ve Abbasi imparatorluğunun hüküm sürdüğü uzak bölgelerdeki sefil şartlar altında yaşayanların durumu nazarı dikkate alınınca daha iyi anlaşılabilir. Karmatilerin hem islam politikası hem de Sosyalizm ve ihtilalci meyilleri taşıyan bir hareket olduğu iddia edenler olmuşsa da Karmatilerin İslamcı politika yürütmüş olduğu iddiası tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Karmatilerin sahip oldukları dinsel öğreti ve yaşam felsefeleri de bu iddianın doğru olmadığını ortaya koymaktadır. Bu iddianın gerçeği yansıtmadığının en belirgin örneği Karmatilerin merkezlerinde alternatif bir sosyal yaşam projesi için Darü'l Hicrleri alternatif ibadethane olarak kabullenmesi için çaba sarf etmeleridir.

Başlangıçta isma'ililer'in kabileler ve köylüler arasında faal oldukları görülür; bununla beraber çok geçmeden şehir halkı ve bilhassa zanaatkarlar arasında büyük ölçüde taraftar buldular. Hamdan Karmat tarafından ekonomik düzen, bazı Irak köylerinin sakinlerini akidesine kazanarak daima büyüyen vergi ve para serilerini onlara kabul ettirdikten sonra son olarak müştereken zevk almak için mallarının hepsini bir yerde toplamaktan ibaret olan "Ülfeti" onlara empoze etti. Köy sakinlerinin sahip oldukları sığırlar, mücevherler, eşya vb. şeyler toplandı. Ayrıca her köyde güvenilir kimseleri dailer olarak seçti, karşılık olarak bu idareci, yoksullara elbiseler temin etti ve halkın diğer ihtiyaçlarının hepsini karşıladı; böylece mezhep taraftarları arasında fakir hiçbir kimse kalmamıştı. Herkes cemiyete yaptığı yardımla büyük mertebeye layık olmak için sebatla ve gayretle çalıştı. Kadınların hepsi örgüden elde ettiklerini getirdiler ve hatta çocuklar mahsule dadanan kuşları korkutup kaçırtmakla kazandıkları paraları bile vermekte idiler. Hiçbir kimse kılıcı ve silahları dışında şahsi mülkiyete sahip değildi. Bu gelenek sağlam bir şekilde tesis edildiğinde Hamdan Karmat dailere, bir gece kadınların hepsini toplamalarını emretti; taki onlar bütün erkeklerle rastgele çiftleşebilsinler. Ona göre bu durum arkadaşlık ve kardeşliğin mükemmel ve son derecesi idi?.

 

Kaynaklar IX. yüzyılın ortasında Kufe civarında bir İsma'ili dainin faaliyetleri hakkında enteresan bilgi vermektedirler: "Bazı köylerin halkını kendi inancına kazandıktan sonra onları ağır vergiler, borçlar ve nihayet ülfet (birlik) mecburiyeti altına soktu. Bu mecburiyet bütün malların umumun İstifadesi için belirli bir yerde toplanmasını ve hiçbir kimsenin diğerlerine karşı üstünlük sağlayacak şahsi eşyaya sahip olmamasını gerektiriyordu. Onlara "mademki toprağımız var, yanımızda mal saklamaya ihtiyacımız yoktur" düşüncesiyle teminat verdi. "İşte bu imtihan vasıtasıyla sizin nasıl hareket edeceğinizi öğreneceğiz", diyerek taraftarlarını disiplin altına alınıyordu. Karmatiler taraftarlarını silah satın almak ve mücadeleye hazırlanmak için teşvik ediyordu. Misyonerler her köyde güvenilir bir adamı, halkın elinde bulunan koyun, sığır, mücevher ve diğer ihtiyaç maddelerini toplamakla görevlendirmişlerdi. Tek bir fakir yahut sakat kalmamak üzere açlar doyurulmakta ve çıplaklar giydirilmekte idi. Herkes, toplumda bulunan rütbeler sebebiyle bir üst sınıfa geçmek için vazifesini süratle yapıyordu. Karmatilerin kurmuş oldukları düzen içinde kadınların rolü yadsınamaz bir gerçektir. İdari mekanizmaya yardımcı olmaları, Karmati reislerinin toplantılarına katılmaları, kadınların hareketteki rollerini göstermesi açısından kayda değerdir. Ayrıca kadınlar aldıkları parayı bu sebeple birliğe ödüyorlardı. Kimsenin elinde kılıç ve silahtan başka malı kalmamıştı.

Bu düzen herkes tarafından kabul edilip iyice yerleştikten sonra misyonerler (dailer), erkeklerle bir arada bulunmaları için bütün kadınları bir araya topluyorlardı. İmama göre gerçek dostluk ve kardeşlik bu idi. İsma' ili kaynaklarında böyle bir uygulamanın delili yoktur. Sosyalizm suçlamasının, İsma'ililer'in kadına daha yüksek bir mevki vermekle gösterdikleri serbestliğin neticesi olan sosyal özlemlerinden ileri geldiği muhtemeldir.

b-Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Olarak Karmatilik

Fütüvvet-Ahi teşkilatının menşei ile ilgili farklı görüşler mevcuttur. Konunun ayrıntısına girmeden konumuz ile ilgili bölümü ele almaya çalışacağız. Ahi kelimesinin ıstılahi anlamı, Arapça da erkek kardeş, yar ve sıddık anlamına gelir. J. Deny, "Ahi" kelimesinin, zannedildiği gibi Arapça asıldan olmayıp, Türkçe'deki, eli açık, cömert kahramanca manasına kullanılan "akı " kelimesinden geldiğini ortaya koymaya çalışmıştır.

Ahi kavramının lugat ve ıstılah manasını verdikten sonra Ahi teşkilatının Karmatilerle bağlantısıyla ilgili değerlendirmeleri incelemeye çalışalım. Vladmir Gordlevskije göre, Ahilik, batı şövalyeliğine, şarktan gelmiş fütüvve merasim ve adetlerinin, eski Sami milletlerden bakiye kaldığı fikriyle hareket ederek; fütüvve fikirlerinin çok eski bir geçmişi olduğunu belirtir. Bunun yanı sıra tarihi süreç içinde Nasır Lidinillah'ın tahta geçişinden önce Edessa (Urfa)'da, Suriye sahillerinde ve Kudüs krallığında yayıldığını belirtenler, bunun naşirlerinin, faal fütüvveci olan İsma'ililer olduğunu belirtmektedir. Ahilik geleneğine ait ritüeller Kadehten içme, şalvar giyme, arkaya vurma, saç kesme gibi hususlar eski Sami kavimlerin adetlerinden gelen ve Hıristiyanlığa da sokulan akisler olsa gerektir. Bu adet ve merasim,  Suriye'de yerleşmiş; buradan da Irak'a, Bağdat'a Araplardan da Selçuklulara ve onlarla Anadolu'ya geçmiştir. Haçlılar ise, bu adetleri doğrudan doğruya Suriye'den alıp batıya, Avrupa'ya götürmüşlerdir. Georg Vajda, Gordlevskij'in fikirlerini tenkit mahiyetinde neşrettiği makalesinde, Gordlevskij'nin fikirlerini şöyle açıklamaya çalışır;

Gordlevskij, Fütüvvet teşkilatının kaynağı hakkında Şii gruplar ile bağlantı kurarak bununla ilgili bir çok işaretin olduğunu ifade eder. Organizasyonda Şii terimler, kurucuların şecereleri bu işaretlerden bazılarıdır. Ayrıca Ahi kavramının kökeniyle ilgili değerlendirmesi ise Ahi, kelimesini İhvan-ı Safa ile ilişkilendirir. Bu konudaki başka bir değerlendirmede Louis Massignon 'dur. Ona göre; İş teşkilatı ve loncalarda işçilerin birleşmesi İslam şehirlerinde III./X. asra kadar gider ve Karmatilerin aynı mahiyetteki teşebbüslerinin yarı dini ve içtimai bir cereyanıyla sıkı sıkıya bağlıdır. O zaman Abbasi halifeliği devrinde, hakikatte, sınai gelişme ve insanların git gide şehirlerde toplanması ilk içtimai buhranlara sebep oldu: Basra'da Zenci köleler isyanı, IV./X. asrın ilk otuz yılı içerisinde Bağdat'taki ayaklanmalar ve nihayet vilayetlerde Arap aleyhtarı Şuubiyye hareketi ortaya çıktı. Karmati menşeli loncaya dayanan teşkilat, onların taraftarlarının propagandaları neticesinde Fatımi halifeler idaresindeki Kahire, VI./X.-XII. asırlarda İslam memleketlerinde gelişmesini sürdürdü. 567/1171 'de Mısır'ın Sünnilerce alınması sonucunda, esnaf teşekkülleri ağır kayıplar verdi. İdarenin sıkı takibine alınan loncalar, bütün imtiyazlarını kaybetti.

İslami esnaf loncaları hakkındaki en eski bilgiler bazı Bizans müesseselerini de ihtiva ettiği intibaını veren helenislik fikirlere kanşık olarak ve çok mücerret bir şekilde İhvan-ı Safa risalelerinde bulunmaktadır. Arap fatihler ile onların ücretli askerleri ve köleleri hariç, Mevali, azatlılar ve mühtediler III./IX. asırdan beri lonca tesis etmişlerdi. Mevali'nin yanında ve himayesi altında, Yahudiler ve Hıristiyanlar da loncalar kurmuşlardı, çünkü Müslüman devletler kıymetli madenlerin ve ilaç ticareti ve sanayisini onlara bırakmıştı. Bu da onların, İslam'ın ilk asırlarında tamamen meşru olan bu müessese, esnaf teşekküllerinin büyük gelişme devri bulunan IX. asırdan VI/XII. asra kadarki devrede ortadan kalkmış ise de, VI/XII. asırda siyasi sebeplerle bilhassa Mısır'da Suriye ve Anadolu'da, ihtilal ve Karmatilere taraftarlık ithamı altında bulunan loncalar sıkı bir nezaret altına alabilmek için, devlet tarafından tekrar tesis edilmiştir. Massıgnon'un Karmatiliği, Ahiliğin menşei olarak gösterme çabasına benzer şekilde Fuad Köprülü'de Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eserinde Anadolu Ahileri'nde farmasonlarda olduğu gibi sıkı bir hiyerarşinin mevcut olduğunu, mensuplarının haiz oldukları rütbelere göre hakikatler ifşa olduğu ve bu özelliklerin esas itibariyle batıni bir menşeden geldiğini, Fütüvvetnamelere dayanarak açıklamaya çalışmaktadır. Köprülü Osmanlı Devletinin Kuruluşu loncalarının menşei meselesinin Karmatiler hareketine merbut olduğunu ileri süren Massignon'un, bu nazariyesiyle, Fuad Köprülü'yü te'yid etmektedir. Aynı şekilde konuyu inceleyen Philip K. Hitti, İslam cemiyetlerinde ortaya çıkan loncalara has en eski metinler olarak, İhvan-ı Safa Risalelerinde görüldüğünü belirtir. İlave olarak İhvan'us Safa teşkilatının Karmatiler fırkasından olması ihtimali üzerinde durarak Massıgnon'un nazariyesine vurguda bulunur. Loncaların, Karmatilerle olan bağIantısına vurguda bulunan başka bir tarihçi de Bernard Lewis'tir. Hem The Orjins of İsma 'ilizm hem de History of Araps adlı eserlerinde bu konuya değinerek, Karmati­ İsma'ililer'in muhtemelen İslami loncalar kurduğunu ve teşkilatlarının vasıtası olarak onlardan faydalandıklarını belirtir. İlave olarak yüzyıllar boyunca loncaların yapısı ve prensipleri İsma'ili etkisinin izlerini taşıdığını belirtir.

Karmatilerin ülkenin yönetimi ve kurmuş oldukları teşkilatın gereği olarak loncalara ihtiyaç duydu. İkdaniyye diye adlandıran Şura meclisi, iktisadi ve sosyal düzeni, kurmuş olduğu teşkilatlar aracılığıyla çalıştırabilmiştir. İkdaniyye, zirai işlerde çalıştırdığı 30.000 zenci köleyi idare etmeyi, herhangi bir esnafın durumunun kötüleşmesi veya borçlanması üzerine diğerlerinin yardımı ile durumu eski haline getirilmesi için iyi organize edilmiş kurumlara ihtiyacı vardı. Esnafın, borçlarını verirken sadece ana parayı verme zorunluluğu da aynı teşkilatın varlığına bağlı idi. Lahsa'ya gelen herhangi bir yabancı sanatkara, gelişinde kendi işyerini kurabilmesi için yeterli para verilme prensibi, Lahsa'da devlete ait ve devlet tarafından korunan değirmenlerin ücretsiz hububat öğütmesi de aynı şekilde düzenli çalışan loncaların varlığını zorunlu kılmaktadır. Saydığımız bu hususları Nasır-ı Hüsrev, Lahsa'yı ziyaretinde gördüğünü belirtir. Bu cümleden Karmatilerin sahip oldukları ideolojilerini daha geniş kitlelere yayabilmek amacıyla bu kurumları oluşturdukları ve farklı bölgelere yayılması yine kurmuş oldukları bu dai teşkilatı sayesinde olmuştur.

Fuad Köprülü, Karmati ve İsma'ili gibi Batini grupların itikadi yapıları Suriye üzerinden Anadolu 'ya yayıldığını bazı huzursuzlukların kaynağının bu tür akımların etkisinde ortaya çıkmakla birlikte ikinci derecede amillerin daha etkili olduğunu belirtmektedir.

Sosyal Hayat

İsma'ili propagandasının ihtilalci mesajı sistematik bir şekilde dailer ağı yada dini-politik misyonerler tarafından Maveraunnehr'den Yemen, Suriye, İran, Irak, Orta Asya ve Güney Afika'ya kadar İslam dünyasının farklı bölgelerine yayıldı. Bu hızlı yayılma ilk İsma'iliğinin toplumsal karakterine ve taraftarlarının bileşimine göz atmayı zorunlu kılmaktadır. Yakındoğu'da Abbasi yönetimi, ilk iki yüzyıl içinde önemli bir ekonomik dönüşümden geçmişti. Özellikle sanayii, zanaatlar ve ticarette büyük gelişmeler olmuş ve kentsel alanlar hızla büyümüştü. Bunlara paralel olarak Müslüman toplumunda üretim araçlarının ve ekonomik ilişkilerinin alışılmış düzenlenmesinde de değişiklikler olmuştu. Bütün bu gelişmeler, Abbasi imparatorluğunu yeni gerginliklere ve hoşnutsuzluklarla karşı karşıya getiren önemli toplumsal değişiklikler, olmuştu. Bütün bu gelişmeler, Abbasi imparatorluğunu yeni gerginlikler ve hoşnutsuzluklarla karşı karşıya getiren önemli toplumsal değişikliklere neden oldu. Emevi dönemi Arap boy arostokrasisinin yerine şimdi tüccarlar, büyük toprak sahipleri, profesyonel askerler, sivil yöneticiler, dinsel liderler ve eğitimli kişilerden oluşan yeni bir sınıf ortaya çıktı. İlk fetihler döneminin garnizon kasabaları basit askeri kamplar olmaktan çıkıp, kentsel merkezler ve her türlü mal alış verişinin yapıldığı canlı pazar yerleri durumuna gelmişti. Mevalinin özgürleşmesi Arap olan ve olmayan Müslümanlar arasındaki, ilk zamanlarda devrimci Şiiliğin kitle tabanını sağlayan hoşnutsuz bir toplumsal sınıfın doğmasına neden olan ayrımı ortadan kaldırmıştı.

Bu yeni ve karmaşık sosyo-ekonomik çevre içinde yeni çıkar çatışmaları ortaya çıktı. Geniş anlamda kent, artık kırdan daha keskin biçimde kopmuş ve göçebe boyların üyeleriyle topraksız çiftçileri, mülklerinden ve mesleklerinden cazip gelirler sağlayan kentin zengin sınıflarından keskin biçimde ayrıştırmıştı. Sonradan halk ve birçok hoşnutsuz grup, doğal olarak, kurulu düzene karşı çıkan her türlü harekete yatkın bir yapıyı barındırır hale geldi. Asiler köylülerin belirli bir ölçüde destek vermelerini sağlamışlardı. İsyan ağırlıklı olarak, hilafet devletinin uzunca süredir hayal kırıklığına uğrattığı Bedevilere dayandı. Liderliğin şehirli kesimlerde olduğu ve muhtemelen kasabalardaki alt sınıfların desteğini sağladılar. Çok sayıda genç insan, çöllerdeki İsma'ili kamplarına katıldılar; bu gençler eski hayat tarzının silinip süpürülmesi, imtiyazlı sınıfların bertaraf edilmesi ve mutlak adaletin hakim kılınması gerektiği duygusuyla hareket ediyorlardı. İran ve Irak'da küçük çapta bazı köylü ayaklanmaları ve rejim karşıtı örgütlenmeler vardı, aynı zamanda çeşitli yerel hanedanlar ortaya çıkmıştı. Bu bölgelerde ilk ciddi huzursuzluk işareti, Basra yakınlarındaki büyük malikanelerde tuzlu bataklıkların kurutulması için çalıştırılan zenci kölelerin ayaklanmasıyla ortaya çıkmıştı. Ancak gerek Arap gerekse Arap olmayan hoşnutsuz gruplar için en büyük çekim kaynağı İsma' ilik-Karmatilik idi. Dünya'da adaletin hakimiyetini sağlayacak Mehdi'nin kısa zamanda geleceği beklentisi üzerinde odaklanan 3/9. yüzyıl İsma'iliğin mesajı, farklı kökenlerden gelen ezilen halk yığınlarına çekici geliyordu. Hareket, yetenekli Karmati- İsma'ili dailer sayesinde artar bir şekilde taraftar buldu.

Karmati propagandasının yayılmasında farklı ırk ve bölgelerde kolayca yayılmasında çeşitli inanç ve kültürlerden bir takım motifterin kullanması etkili olmuştu. Karmatilerin sahip olduğu düşünce tarzı, bazı tarihçiler tarafından Sosyalizm olarak adlandırılmıştır. Bu da Karmatilerin kadın ve mallar hakkındaki uygulamalarıdır. Nizamülmülk Siyasetname'de hareketi Mazdeki hareketin bir devamı olarak görmesi bunda etkili olmuştur. İbn Kesir' de Karmatilerin Mazdek ve Zerdüşt fikirleri taşıdıklarını ifade etmektedir. Ona göre, Karmatiler Babek'e mensuptur ve Babekiyye gibi mal ve kadın ortaklığını savunan bir komünal hayatı savunmaktadır. Aynı şekilde Cevdet Paşa'da Batıni, isma'ili ve Karmati grupların sosyalist gruplar arasında yer aldığını ifade etmektedir. İran kökenli fikir akımlarla Karmati uygulamalarının doruk noktasına ulaştığı dönem Bahreyn Karmatileri tarafından kurulan devlette görülmektedir. Hareket Ebu Said tarafından propaganda yapılmasına rağmen açık bir şekilde herhangi özel bir sosyal bir program içermedi. Yine de önemli ve eşit haklara; yaşamda eşit fırsatlara sahip olması gereğine inanılan eşitlikçilik prensipleri Bahreyn Karmati devletinin organizasyonunda önemli bir rol oynamış olduğu görülmektedir. Özellikle mal-mülke sahip olmada, zirai sahaların ekiminde, vergilerin toplanmasında, halk giderlerinin dağıtımı, temel sosyal haklardan mahrum olanlara devlet yardımının değişik tipleri sosyal programda önemli rol oynamıştır. Toplum işlerinin yönetiminde de Ebu Said ve onun halefleri yüksek rütbeli memurlarının bazılarından oluşan ve etkili ailelerin temsiline dayanan İkdaniyye olarak bilinen bir konsül ülke yönetiminde etkin olan bir kurum idi. Nasır-ı Hüsrev el-Ahsa Karmatilerini 443/1053 deki ziyareti esnasında kentteki siyasi ve iktisadi müşahede etmiştir.

İsma'ili dailer birçok bölgelere gönderildi. Onlar, farklı sosyal tabakaları cezp ettiler. Başlangıçtaki başarısı Halifenin yönetim merkezinden uzaklaştırılan kentleşmemiş çevrelerde en büyük ilgiyi görmesine rağmen başlangıç döneminde sosyal içerikli propaganda yapan İsma'ili hareket, Abbasilerin yönetimine, ayrıcalıklı şehir tabakalarına ve merkezi yönetimine karşı protesto şeklini aldı. İlk dönem lsma'ili-Karmati hareketinin sosyal tabanı hakkında belirtmeye çalıştığımız bilgilere ilaveten, hareketin sosyal tabanını, sahip olduğu iki dönem ve her bölgenin yapısına göre de şekillenmiştir. Yalnız bu süreçlerin siyasi, sosyo-politik şartlarını dikkate alarak hareketin şekillenmesini sağlamışlardır. Bu nedenle İsma'ili-Karmati hareketi, kasabalardaki en üst tabakada da bazı taraftarları da almayı reddetmedi. Fakat Zencilerin durumunda olduğu gibi şehirli emekçi sınıfları ve esnaflar (zanaatçılar) başlangıçta onlara katılmadılar. Muhtemelen onlar İsma'ili dailerce şehirli emekçi sınıfları ve esnaflar menfaatlerinin zedeleneceği düşüncesiyle Karmatileri desteklemediler. Karmatiler son zamanlara kadar kentlere sızmayı gerçekleştiremediklerinin bir sonucu olarak bedevilerin ve köylülerin desteği üzerine bel bağlamışlardı. Bununla birlikte rejime karşı esnaf ve sanatkar grupları ve kentin çalışan sınıflarının desteğini harekete kazandırmak için ortaçağın başlarında Müslüman kentlere İslami loncalar olarak isimlendirilen veya profesyonel loncaları kullanarak şehirli kesimleri etkilemeye çalıştılar. Bu manada İslami loncaların Karmatilerle bağlantısını Fuad Köprülü, Massignon ve Hodgson vurgulamaya çalışmıştır.

İlk dönem İsma'ilileri öncelikle kentli olamayan çevrelerde yoğunlaşmasına rağmen toplumu oluşturan tabakalar bölgeden bölgeye farklılık göstermektedir. Öncelikle İsma'ili dailer muhtelif sosyal alt tabakaların mutsuz grupları arasından artan sayıda taraftar kazandılar. Bu gruplar arasından topraksız köylüler ve refah düzeyi yüksek olan şehirli gruplar ve bedevi göçebeler bulunmaktadır. Dailer ayrıca dini konularla ilgili şikayeti olan gruplardan da faydalandılar. Başlangıçta Abbasi yönetim merkezine uzak olan bölgelerdeki şehirli olmayan çevrelerde daha başarılı oldular. Şehirli çevrelerde ise gelirden o/o 20 vergi alınmaya başlanmasıyla toplumda oluşan tepkiyi Karmati daileri iyi kullanmış ve bu çevreden çok sayıda insanı hareket kazandırdılar. İlk dönem İsma'ili-Karmati daileri Kuzey Irak' da hareket bir dereceye kadar bedevi-göçebe kabileleri ve başlıca Kufe Sevad'ının köy sakinlerini cezp etti. İsma'ilizm basit sosyo-ekonomik bir sistem kurduğu ve başlangıçtaki başarısına tanıklık eden yarı bedevi olan göçebeler idi. Bahreyn ve Suriye'de Bedevi kabileler hareketin bel kemiğini oluşturdu. Yemen'de İsma'ilizm, dağ bölgelerindeki kabilelerce desteklendi. Daha sonra Kuzey Afrika'da misyon Kutama Herberileri üzerine temellendi. İran' daki propaganda başlangıçta köy nüfusunun ihtida etmesi üzerine amaçlandı. Cibal' deki ilk dailer Rey çevresindeki vadilerde yoğunlaştılar. Fakat başlangıçta hareketin başarısızlık gerçekleştirmesinden sonra Arap topraklarında korunabilmek için idarecilere karşı isyan çıkarmada öncülük edebilen büyük bir popüler taraftar elde etmek için İran' da yeni bir politika uygulanıldı. Bu politikaya göre, yönetim sınıflarına doğru çabalarını yönlendiren dailer özellikle Horasan ve Maveraünnehr'de bu politikayı uyguladılar. Bu amaçla kendi aristokratı olan Emir Hüseyin el-Mervezi kuzeydoğu İran'da dava'nın başı oldu. Birçok yüksek memuru kazanmasıyla birlikte, bu politika herhangi sürekliliği olan siyasi bir başarıya öncülük edemedi ve hareket herhangi bir doğu eyaletindeki yöneticilerin ihtidasını da elde etmede başarısız oldu. Fakat bu yeni politikanın yani idareci sınıfı kazanma çabası, hareketin ilk döneminde teşkilatını kurmada başarılı olduğu bölge olan en doğudaki Sind'de başarılı oldu. Orada Fatımi hanedanı kabul eden isma'ililer yerel yöneticileri kendi tarafına çekti ve Multan kentini başkentleri yaptı. Fakat Gazneli Mahmud Multan'ı istila ederek birçok İsma'ililerin öldüğü 401/1010-1011 yılının sonunda, Karmati-İsma'ili yönetimi son buldu.

Karmatilerin farklı bölgelerdeki farklı tabanları olduğu gibi farklı bölgelerdeki uygulamaları ve yaşam tarzları da farklı olmuştur. 295/907-8 yılında, Sevad bölgesinden bir dai olan Ebu Hatim el-Zutti, bölgedeki yandaşlarını organize etmiş ve onların yaşam tarzlarını da düzenlemeye çalışmıştır. Ondan sonra gelen dai'nin adına izafeten Buraniyye diye isimlendirilen bu grubun aktif faaliyetleri oldu. Buraniyye ismi, Kufe Sevadında Hamdan ve Abdan'ın ilk dailerinden biri olan İshak el-Burani 'yi göstermesi daha çok muhtemeldir. Sevad bölgesinin Karmati idarecisi Ebu Hatim el-Zutti 'nin taraftarlarına sarımsak, soğan, pırasa ve turp yemeyi; hayvan kesmeyi yasakladı. Bu nedenle Ebu Hatim' in taraftarları daha sonraları et yemekten kaçınanlar veya vejetaryenler manasına Bakliyya olarak anıldılar. Ebu Hatim el-Zutti köken olarak Hindistan'dan gelme idi. Bu bölgedeki insanIarın yeşil sebzeleri ve kökleri içeren diyet ve hayvan kesmek ve yemenin yasak olduğuna inanmakta idiler. Bununla birlikte sarımsak, soğan, pırasa ve turp'un yasaklanmasının arkasındaki fikir çok açık değildir. Muhtemelen Ebu Hatim bu ürünleri yerel bir şekilde tüketmekten ziyade ihraç etmek istemesinden kaynaklanmakta idi. Bu yılın sonunda Ebu Hatim tamamen görme gücünü kaybetti ve taraftarları arasında fikir ayrılıkları başladı. Bu Karmati koalisyonu İsa b. Musa ve Mes'ud b. Hurayth gibi liderlerin idaresi altında Güney Irak'ta birkaç zaman daha yaşadı. 312/925 yılında beklenilen Mehdi olduğunu iddia eden bir adamın çevresinde toplandı. Bu grup, Abbasilerce bozguna uğratıldı ve dağıtıldılar. Daha sonra 316/928 yılında Bakliyya olarak adlandırılan Karmatiler, Sevad'da tekrar isyan ettiler. Bu dönemde de İsa b. Musa Abbasilerce yakalandı; fakat 320/932 yılında hapishaneden kaçtı. Misyonerlik faaliyetlerine yeniden başladı. Sonuçta İranlılara karışan Bakliyya kolu, Ebu Tahir el-Cennabi'nin güçlerine katıldılar ve Bahreyn'e gittiler orada Acemiyyun olarak adlandırılmaya başlandılar.

Karmati grupları içinde önemli bir yeri olan başka bir bölge de Bahreyn Karmatileridir. Bu bölge ile ilgili bilgileri Nasır-ı Hüsrev vermektedir. Lahsa'da 20.000 muharip yerli vardı. Bu bölgede, sosyal hayatın her alanında bir takım düzenlemelerin yapıldığını görmekteyiz. Başlangıçta ibadetlerle ilgili olarak bir takım düzenlemeler yapıldı. İslam inancının yapılmasını emrettiği gusletmeyi kabul etmemişlerdi. Bunun zorunlu olmadığını ispatlamaya çalışmışlardır. Onlara göre, gusletmek dinin emirlerinden biri olsa idi; büyük ve küçük abdestlerden de tamamen yıkanmak daha gerekli olurdu; çünkü ikisi de pis ve necistir. Bu amaçla vali Ebu Said namazı ve orucu kaldırdı. Günlük ibadet hususundaki bu önemli bilgilerin dışında bölgede, namazların kılınacağı, cuma namazlarının kılınıp ve hutbe okunacağı camiler de yoktu. Bununla birlikte İranlı zengin bir tüccar olan Ali b. Muhammed, alış veriş yapan yabancılar için bir cami yaptırmıştı. Bu şekilde yasağı delebilmişti. Ebu Said'in uygulamalarından sonra, halk kendilerine Saidiler demeye başladılar. Hz. Peygamberi kabul etmelerine rağmen ne orucu ne de namazı yerine getirdiler. Eski Sasani geleneklerini ihya etmeye çalıştılar. Buna en güzel örnek eski Sasani bayramlarını oruç günleri ilan etmeleridir. Malati, Karmatilerin ibadet anlayışları ile ilgili olarak, onların farz ibadetleri nafile olarak kabul ettiklerini belirtmektedir. Bu da yukarıda vermeye çalıştığımız uygulamalardan daha ılımlı olan bir değerlendirmedir. Ebu Said öldüğünde adalet ve doğrulukla hükmeden onun müriderinden altı kişilik şura meclisine geçti. Bu şura meclisi, Nasır-ı Hüsrev'in bölgeyi ziyaretinde hala mevcuttu. İkdaniyye adı verilen bu meclis zirai işlerde çalıştırdığı 30.000 zenci köleye sahipti. Onlara öşür veya vergi yoktu. Herhangi bir kimse fakirleşir veya borçlanırsa diğerlerinin yardımıyla durumu eski haline getirilirdi. Alacakta alacaklılar sadece ana parayı isterlerdi. Lahsa'ya gelen herhangi bir yabancı sanatkara, gelişinde kendi işyerini kurabilmesi için yeterli para verilirdi. Fakir olan ailelerin ihtiyaçları umumi hesaptan karşılanırdı. Nasır Hüsrev, Lahsa'da devlete ait ve devlet tarafından korunan değirmenler gördüğünü belirtir. Bu değirmenlerde hububat ücretsiz öğütülürdü.

Nasır-ı Hüsrev, Lahsa'da kedi, köpek ve merkep gibi bütün hayvan çeşitlerinin yendiğini belirtir. Bununla birlikte zorunlu olarak satış için arz edilen hayvanların başının ve derisinin teşhiri emredilmekte idi. Böylece alıcıların ne aldıklarını bilmeleri sağlanıyordu. Nasır, Lahsa'da gördüğünü belirttiği günlük yaşam, idari anlayış, iktisadi düzen ve dini hayatla ilgili vermiş olduğu bilgilerden; Karmatilerin İslam dünyasının yabancı olduğu bir yaşam felsefesi ve devlet düzenini oluşturmaya çalıştıklarını anlamaktayız. Karmatiler ve onlarla mücadele etmeye çalışan gruplar arasında şiddetli mücadeleler sergilendi. Asilere katılan oğlu geri çağırmak için çöl kamplarına giden bir kadının hali anlatılır. Kadın, kampların eşitlikçi, mevcut toplumun adetlerini bilinçli biçimde reddeden ve kendi ihtilalci normlarına katı bir biçimde uygulanmasını isteyen cü'retkar atmosferinden korkar. Ailesine bağlılık duygusundan azade oğul, bir annenin oğlu üzerindeki haklarını tanımadığını gösterecek bir kararlık ve gaddarlık noktasında karar kılar; anne oğlunu redderler ve Karmatilere karşı suçlamalarla dolu olarak geri döner. Sosyal hayatla ilgili olarak bir başka önemli ayrıntı Balagh olarak bilinen İsma'ilizm'e giriş töreninde yapılan sadakat töreninde (ahd veya mithak) yapılan merasimdir. Yine sosyal hayat ile bir başka farklı bir ayrıntıyı Ali Mazaheri vermektedir. O İslam toplumunun bazı kesimlerinin şarkı ve müziğe ilgi göstermemelerine rağmen Kudüs'teki Karmatilerin koro halinde şarkı söylediklerini ve dinsel musiki çaldıklarını belirtmektedir. Mazaheri'nin bahsetmiş olduğu dinsel musiki "Ülfet" törenlerinde yapılan musikili törenler olsa gerek.

İslam dünyasında aşırı tepkiyle karşılaşmalarının arka planında, Karmatilerin söz konusu yapısıyla bütün kurum ve kuruluşlarıyla mevcut yapının alternatifi olarak ortaya çıkmış olmalarıdır. Kurmaya çalıştıkları sosyal ve iktisadi düzenin olumlu sayılabilecek bazı hususları olduğu gibi olumsuz sayılabilecek pek çok hususları da olduğu şüphe götürmez bir gerçektir.

Kültür ve Medeniyet 

a-İhvan-ı Safa

X. yüzyıla kadar İslam dünyasında ilmi ve kültürel alanda yapılan faaliyetlerde büyük ilerlemeler kaydedilmiş olmalarına rağmen, bu yüzyıla geldiğimizde İslam dünyasında siyasi birlik ve sosyal bütünlüğün bozulmaya başlandığını görmekteyiz. İlk halifelerinin saltanatlarının özelliği olan ihtişam da artık sönmüş, yönetimde çözülme ve bozulma başlanmış, halifeler "herkes tarafından tanınan halife" olmaktan çıkmış, bir otorite boşluğu meydana gelmişti. Bu boşluk neticesinde de İslam dünyasında yerel hanedanlıklar kurulmuştu. Siyasi birlik ve sosyal bütünlüğün bozulmasını kendi menfaatlerine göre şekillendirmeye çalıştılar. Bu devletlerin bir kısmı Abbasi halifeliğinin yanında yer alırken bazıları da onlara muhalif olmalarına rağmen menfaatleri gereği Abbasi halifelerinin yanında yer aldılar. Üçüncü bir grupta siyasi, askeri, politik ideolojik olarak Abbasi halifelerine ve onlara birlikte hareket eden devletlere karşı muhalefet bayrağı yükselttiler.

Onuncu yüzyıl İslam dünyasında belli başlı devletler; İran'da Saffariler, Türkistan civarında Samaniler, Afganistan ve Pencap'ta Gazneliler ve Büveyhiler, Mısır'da Fatımiler, Bahreyn'de Karmatiler, Endülüs'te Emeviler bulunmakta idi. Bunların dışında da küçük hanedanlıklar ve zaman zaman İslam dünyasını yıllarca uğraştıran siyasi ve sosyal bütünlüğü bozan atılımlar mevcuttu. Abbasi idaresinin zayıflaması, idarenin bürokratlar eline geçmesi sonucunda birçok bağımsız emirlik ve beylikler ortaya çıkmış, İslam dünyası bir siyasal ve sosyal buhranla karşı karşıya kalmıştı. Ortaçağ İslam dünyasında aynı anda bu kadar fazla devletin olduğu bir dönemde siyasi ve fikri çekişmelerin fazla oluşunu doğal karşılamak gerekir. Buna yerel hanedan ve devlet kurabilmek amacıyla faaliyet gösteren grupları da ilave edersek İslam dünyasındaki buhranın ölçüsünü rahatlıkla anlayabiliriz. Bu çekişmelerde devlet yöneticileri, kendi ideolojilerini yaymak, daha geniş alanlara sahip olmak ve daha uzun ömürlü olabilmek için çeşitli faaliyetlerin içinde olmuşlardır. İslam dünyasındaki kültürel alt yapıdan kaynaklanan çeşitliliği de ilave edersek islam dünyasının profili daha net anlaşılabilir. Bu çekişmelerin ortasında kalan, Ortaçağ İslam devletlerinde yaşayan toplumlarda, farklı temayüllerin ortaya çıkmasını da doğal karşılamak gerekir. Bu gruplardan biri olan Karmatiler de kendi ideolojilerini yayabilmek amacı ile çeşitli bölgelere dailer göndererek propagandalarını yapmakta idiler. Bu propagandaların siyasi ve askeri faaliyetlerinin neticesinde Bahreyn Karmati ve Fatımi devleti; ilmi, dini ve sosyal propagandalarının neticesinde de İhvan-ı Safa gibi topluluklar ortaya çıkmıştır. Fikri ve siyasi ihtilafların dorukta olduğu bir dönemde, her din ve bilimden, her felsefe ve mezhepten güzel ve yararlı buldukları düşünceleri alan eklektik bir sisteme sahip, kimlikleri, nerede ve ne zaman yaşadıkları hakkında kesin bir bilgiye sahip olunamadığından, etrafında pek çok tartışmaların yapıldığı gizli bir topluluk ortaya çıktı. Bu bir kardeşlik ve dostluk cemiyeti yani "İhvan'us-Safa ve Hullanu'l-Vela (Gönlü Arınmış-Temiz­ Kardeşler ve Sözünde Sadık Dostlar), teşkilatlanmasıdır. İhvan-ı Safa X. yüzyılda. hilafeti kasıp kavurmuş olan felaketlerden siyaset bakımından etkilenmiştir. Özellikle Zenci ve Karmati isyanlarının hatıralarda canlı yaşadığı Basra' da, bu büyük ticaret merkezinde yaşayan bu iyiliksever insanlar, insanın yaşama şartlarının çalışmayla düzelmesi ve şüphesiz kendi manevi yükselişleri için çaba harcadılar.

İhvan-ı Safa'nın ortaya çıkışı, Fatımi, İsma'ili, Batıniler ve Karmatiler arasındaki siyasal ve doktriner ilişkiler ve İhvan' ın bunlarla bağlantılarının olup olmadığı İslam tarihinin en zor ve en tartışmalı problemleri arasındadır. Ancak Karmatiler ile İhvan-ı Safa arasında bağlantının mevcudiyetiyle alakalı fikirleri destekleyen unsurlar da vardır. Özellikle her iki grubun da aynı coğrafyayı paylaşmış olmaları ve aynı teşkilatlanma tarzına sahip olmaları, bu düşünceyi destekleyen unsurlardır. Heinz Halm, İbn Teymiyye 'nin (öl. 728/1328) İhvan-ı Safa ile İsma' ili doktrin arasındaki benzerlikleri vurgulandığını belirtmektedir. Bu nedenlerle Yemenli dai İdris İmadeddin (öl 872/1463), W. Ivanow, Yues Marquet, Samuel Miklos Stern, Massignon ve Macit Fahri de, İhvan-Safa düşüncesiyle ve Karmati doktrinin yakınlığından söz etmektedirler. Aslında İhvan-ı Safa düşüncesi genel olarak ortaçağ İslam kültürünün gelişmesine de katkıda sağlamıştır. Karmatiler, Basra ve Kufe'de faaliyette bulunuyorlardı. X. yüzyılın ikinci yarısında, Basra'da bazı insanların bir araya gelerek, dört tabakadan mürekkep küçük bir cemaat teşkil ettiler. Bu cemaatlerin nasıl bu tarzda mükemmel hale geldiği hakkında veya teşkilatlanmanın yapılanmasındaki gizlilik nedeniyle bu dönem hakkında kesin bilgiler mevcut değildir. Yalnız cemaati oluşturan tabakalar hakkında bazı bilgiler mevcuttur. Bu bilgiler daha çok tabakalarla ilgilidir. Buna göre birinci tabakada yaşları 15-30 arasında olan gençler vardı. Bunların nefisleri tabii olarak geliştirilir: hocalarının sözlerine tam manasıyla uymaları istenirdi. İkinci tabakada 30 ve 40 yaş arası olan kitle eğitilirdi. Bu tabakadakilere dünyevi hikmet öğretilir ve eşyanın analojik bilgisi verilmekte idi. Üçüncü tabakada 40 ile 50 yaş arasındakilerin oluşturduğu grup idi. İlahi kanun öğretilirdi. Bu mertebe enbiya mertebesini teşkil etmekte idi. Son tabaka olarak 50 yaşın üzerindekilerin oluşturduğu grup idi. Bu tabakada eşyanın hakikatlerinin bilinmesi için çaba sarf edilirdi. Bu tabakadaki başarılı olan kişiler, tabiat, şeriat ve kanun'un üstüne yükseldiği kabul edilmekte idi.

Bu eğitim teşkilatlanma tarzıyla Karmatilerin eğitimdeki aşamaları arasındaki yakın ilgi, iki grup arasındaki ilgiyi açıkça ortaya koymaktadır. İhvan-ı Safa risaleleri, Karmati örgütlenmesi için önemli kaynak olmuştu. İhvan-ı Safa'nın yürütmüş olduğu propaganda tarzıyla fikirlerini farklı gruplara yayma imkanı bulmuştu. Özellikle bu dönemdeki iktisadi ve sosyal sorunlar bu yayılışı hızlandırmıştır. İlıvan-ı Safa, bu sorunların paralelinde bir takım fikirler geliştirdi. Özellikle genel halktan insanların artmasının yanı sıra, toplumun, tüccar ve ikta edilmiş zirai mülk sahibi zengin grupların yükselişine ve bu gruplar arasında büyük iktisadi farklar ortaya çıkmıştı. İhvan-ı Safa, bu farklılaşmadan yola çıkarak insanları üç tabakaya ayırdı: Zenginler, orta halliler ve fakirler. İhvan-ı Safa'nın toplumu yakından izlediği izlenimi veren bu tespit, onların halkla olan diyaloğu hakkında yeterli bilgi vermektedir.

Bu dönemin bir şair olan Mütenebbi (öl. 965) ve Ebu'l-Ala el-Ma'arri (öl. l057) İsma'ili fikirlerin tesir altında kalmışlardır. İhvanü's-Safa'nın mensupları Irak'ta bir ansiklopediciler hareketini organize etmiştir. Bunlar o zamanki bilginin bütün dallarını içine alan elli bir kadar eser meydana getirdiler. Bu eserlerde açık olarak İsma'ili etkisi görülür. İhvanü's-Safa'nın eserleri Hindistan'dan İspanya'ya kadar her tarafta okunuyor ve daha sonraki müellifler üzerinde büyük bir etki bırakıyordu. Bu eserlerin yayılması İhvanü's-Safa üyelerinin idaresindeki yarı gizli çalışma gruplarının çalışmalarıyla gerçekleştiriliyordu. Xl. Asırda "Sıtm Kardeşleri" adı altında, Müslümanları taassuptan kurtarmak, ilim zihniyetini, tabiat ilimlerine dayanan felsefeyi hakim kılmak, cemiyeti düzeltecek bir aydınlar sınıfı ve ahlakı yaratmak maksadıyla kurulmuş gizli bir cemiyettir. Cemiyetin başkanı Zeyd b. Rufia idi. Anonim olmasına rağmen, kaynaklarda verilen risale yazarlarının altısının adı arasında Makdisi diye de bilinen Ebu Süleyman el-Basti, risalelerin asıl yazarı veya derleyicisi olarak verildiği için, en meşhur yazardır. Aslında organizasyonun sekreteryasını yürüttüğü belirtilen Makdisi'nin dışında, Ebu'l- Hasen Ali b. Harun ez-Zencani, Ebu Ahmed el-Mihrecani, el-Avfı'dir. Daha önceki dönemlere ait olduğunu ileri sürenlerde vardır. Bu iddiaya göre risaleler, İmam Abdulah b. Muhammed b. İsmail'in emriyle, Abdullah b. el-Mübarek, Abdullah b. Hamedan, Abdullah b. Meymun ve Abdullah b. Said adlı dört dai tarafından yazılmıştır. Risaleler'in, el-Hakim el-Mecriti (öl.395/1005) veya onun öğrencisi olduğu belirtilen Ebu'I-Hakem Amr b. Abdurrahman el-Kinnani (ö.458/1066) olduğunu iddia edenler de vardı.

İhvan-ı Safa mensupları fikirlerini 51 risaleden meydana gelen kolektif bir risalede anlatmaya çalıştılar. Bu ansiklopedik eserin yazarları hakkında değişik rivayetler vardır. Siyasi otoritenin takibinden kurtulmak amacıyla kimliklerini gizli tutmuşlardı. Risalelerin içeriği: a) Matematik ve felsefi bilimler, b) Tabii ve cismani bilimler, c) Psikolojik ve adli ilimler, d) Kanuni ve ilahi ilimler olmak üzere dört büyük kısma ayrılmışlardı. Bu ayırım pratik bir maksatla yapılmıştır. Risalelerinin metodu eklektik-uzlaştırıcı, seçmecidir. Matematik, astronomi ve psikolojide Pisagor, mantıkta Aristo, metafizikte Eflatun, ahlakla Sokrat, din felsefesinde Farabi'ye bağlı oldukları kabul edilmektedir. Bilgi anlayışında, tasavvuf ehliyle duyumcuların ve tabiatçıların görüşlerini birleştirmişlerdir. Onlara göre bilgi duyularla başlar, duyular algıda insanı aldatırlar. Hakikat ancak ruhun temizlenmesi yoluyla elde edilir, diyerek tasavvuftan faydalandılar. Risalelerde ilim, basitten mürekkebe doğru beş zümreye ayrılmıştı: a) Matematik ve mantık, b) Tabiat ilimleri, c) Zihin ilimleri, d) Tevhid ve Kelam, e)Ahlak: Burada ahlak da Aristo ahlakı ile Kelile ve Dimne'ye dayanır. Risaleler metafizikte Plotin'in sudur ve uruc teorisine bağlı kalırlar. Sudur yoluyla yaratılışı kabul ederler. Alemin şu dört prensibe bağlı olduğuna kanidirler: a) Allah, b) Faal Akıl, c) Alemin Ruhu, d) Tek Madde. Risaleler tekamül fikrini savunmakta, varlıklar arasındaki sürekli değişmeyi anlatmak için hayvandan insana geçişi, maymunda insana benzer vasıfların başlayışını açıklamakta ve dolayısıyla Darwin teorisinin habercisi oldukları kabul edilmektedirler.

Abbasi hilafeti X. yüzyılda parçalanmaya başladığı dönemde, gizli İsma'ili veya aşırı Şii hareketler, felsefi ve dini temelli Yeni Pisagorasçı ve Yeni Eflatuncu fikirlerle propagandaya başladılar. "Gizli" dini hakikatın sadece masum hoca veya imam tarafından keşfedebileceğine ilişkin genel Şii inancına olan bağlılıklarında isma'ililer, Yunan felsefesinde, hakikate giden emin bir yol olarak matematiğe olan sabit inançları nedeniyle, özellikle onun Yeni Pisagorasçı esoterik eğilimlerine uygun bir müttefik bulmuşlardı. Bu Risaleler, popüler bir felsefi deyimle Karmatilik, İsma'ilili kitlelerle kader birliği yapmış olmakla birlikte İhvan-ı Safa'nın felsefi matematiksel ve diğer siyasal öğretileri içermesi onun bu hususlarda bağımsız bir hareket olduğunu nazara vermektedir. Bu gizli cemiyet ilk olarak Güney Irak'ta Basra'da ortaya çıkmış, daha sonra, doğu İslam dünyası ve Müslüman İspanya'ya baştan başa yayılmıştı. Aynı adı taşıyan elli bir Risale'de tanımlandığı üzere bu cemiyetin amaçları, hakikati aramak ve dünya mülkü tahkir etmek, ondan uzaklaşmaktı. Yazarlarının düsturu, hiçbir bilimi inkar etmeden, herhangi bir kitabı bir kenara itmeden, ya da herhangi bir inancın yanında yer almadan, en geniş ve kucaklayıcı kelimelerle ifade edilen bir evrensellik özelliği göstermekte idi. Çünkü inançları, duyulur ya da akl edilir olsun, batıni ya da zahiri olsun, gizli ya da açık olsun, bütün iman esaslarını içine alır. Yalnız onlar tümüyle tek bir prensip'ten, tek bir Neden'den; tek bir evrenden ve tek bir ruhtan türemek kaydını esas almakta idiler.

İlıvan-ı Safa Risaleleri, başlıca dört kısma ayrılmaktadır. Birinci kısımda, matematik ve eğitsel ilimlerle, mantık ilimlerine ayrılmıştır. Toplam on dört risale olan bu kısım; 1-Adet (sayı), 2-Hendese (geometri), 3-İlm-i Nücüm (astronomi), 4-Coğrafya, 5-Musiki, 6-Sayısal ve Geometrik nispetler, 7-Teorik Sanatlar, 8-Pratik Sanatlar, 9-Ahlak, 10-İsagoji, 11 -Kategoriler, 12-Peri Hermenias, 13-Birinci Analitikler, 14-İkinci Analitikler'den oluşmaktadır. Son beş tanesi Aristo mantığını oluşturmaktadır.

İkinci kısım, tabii ve cismani ilimlerle ilgilidir. Bunlar toplam on yedi risaleden oluşan bu kısım, tabii ve cismani ilimlerle ilgilidir. Bunlar, 1 -Madde, şekil, hareket, zaman mekan vb. tabiat prensiplerinin açıklanması, 2-Gök ve yer, 3-Kevn ve fesad, 4-Meteoroloji, 5-Madenler (madenlerin oluşumu), 6-Tabiatın mahiyeti, 7-Bitki türleri, 8- Hayvanların ve türlerinin oluşumu, 9-İnsan bedeninin oluşumu, 10-Duyular ve objelerin algılanması, 11 -Embriyoloji, 12-Bir mikrikozm olarak insan, 13-Bedendeki cüz'i nefislerin halleri, 14-İnsan bilgisinin sınırları ve gayeleri, 15-Hayat ve ölümün hikmeti, 16-Haz ve elemin mahiyeti, 17-Dillerin farklılık sebepleri.

Üçüncü kısım, psikolojik ve akli ilimlerle ilgilidir. Bu kısım on risaleden oluşmaktadır. Bu risalelerin sıralanışı şöyledir: 1 -Pisagor'a göre akli prensipler, 2-İhvan'a göre akli prensipler, 3-Evrenin büyük insan olması meselesi, 4-Akıl ve ma'kul, 5-Devirler ve zamanlar (Alemin keyfiyeti, başlangıcı, tertibi, sonu ...), 6-Aşkın mahiyeti, 7-Yeniden diriliş ve kıyamet, 8-Hareket çeşitleri, 9- Sebepler (illetler) ve ma'luller, 10-Tarifler ve tasvirler.

Dördüncü kısımda ise, din ve ilahiyat, ilimleriyle ilgili on bir risaleden oluşmaktadır. 1 -Doktrinler ve dinler, 2-Allah'a giden yolun mahiyeti, 3-İhvan'ın itikadı ve rabbanilerin yolu, 4-İhvan'ın yaşayış şekli din ve dünya işlerinde yardımlaşmaları, sevgi ve şefkatte sadakatleri, 5-İmanın mahiyeti ve inananların vasıfları, 6-İlahi Kanun'un mahiyeti, 7-nübüvvetin şartları  8-nebilerin özellikleri, 9-Siyasetin keyfiyeti ve çeşitleri, 10-Evrendeki düzen ve hiyerarşi, 11 -Sihir, büyü, fal, nazar...vb. şeylerin mahiyetleri hakkında bilgiler yer almaktadır.

Bu risaleler, merkezinde matematiğin yer aldığı felsefi bilimlerin gerçek bir ansiklopedisini oluşturmaktadır. İhvan'ın matematiksel öğretisinin, 'Harranlı monoteist bir Aziz'den alan Gerasa'lı Nikomahos ile Samos Adası'nda doğan Pisagoras'dan alındığı ifade edilmektedir. Bu öğretinin büyük bir kısmı, "bir" sayısıyla başlayarak onların sayı teorisi ya da sayıların özelliklerinin analizi üzerinde yoğunlaşmaktadır. Onlara göre, gerçek "bir", en genel terim olan ve bölünemeyen "şey" terimiyle eşanlamlıdır. "Bir", bütün sayıların temeli olabilsin diye çokluk, sıradüzen içinde bir'in bir' e eklenmesiyle ortaya çıkmaktadır. Ancak kendisi bizzat sayı değildir. Bir bütün olarak ele alındığında sayıların bundan sonra, dünyayı anlamaya, gayretli bir araştırıcıya ruhun bilgisine, ruhani dünya ve mutlak varlık olan Allah'ın bilgisine götüren ipuçları olarak onların hizmet edebilmelerini sağlayan belli başlı fiziksel ve metafiziksel özelliklere sahip oldukları söylenir. Buna göre, tasvir yoluyla ifade ettiklerine göre, dört sayısı Yaratıcı, külli akıl, külli ruh ve ilk maddeden müteşekkil ruhani alemin dört misli Tealitesini yansıtan Tanrı eliyle kurgulanmıştır. Nedeni, Tanrı'nın, dört sayısını, temel 'doğalar' veya klasik fiziğin ilk nitelikleri, huy ve mizaçlar, mevsimler, yeryüzünün dört bucağı vs.'den oluşması kısacası dörtlerin tümünü ya da dört katların bütününü içine alması için öğeleri harekete geçirmesidir. İhvan'a göre fiziksel alem, Tanrı'dan bir südur'dur. Tanrı, kendi birliğinin ışığından feleklerin külli ruhu ve sonuçta ilk maddenin izlediği Faal Akıl olan yalın bir cevher yaratmıştır. Sonra O, Ruh ve Akl'ın aracılığıyla maddi dünyanın ikincil varlıklarını yaratmıştır. Bu yüzden tam da 'bir' sayısından tüm sayıların ilk prensibi olarak söz edildiği şekilde işte aynen bu şekilde, belki Tanrı'dan da tüm şeylerin ilk prensibi olarak söz edilebilir. 

Ontolojik statüsünün ışığında, Risaleler'in yazarı (ya da yazarları)'nın sayıya ilişkin sabit fikri, sayının özelliklerinin, varolan her şeyin özelliğiyle ilgili paradigmalar olduğu şeklindeki temel üzerinde haklı çıkarılmaktadır. "Sayıyı, onun kurallarını, doğasını, cinsini, türlerini ve özelliklerini anlayan herkes, tüm şeylerin cins ve türlerinin çokluğunu onların uygun niteliklerinin temelinde yatan hikmeti ve onlardan, ne daha çok, ne de daha az olmalarının nedenini anlayabilsinler." Yazarın vermiş olduğu cevap her anlamda tek olan her şeyin Yaratıcısı Tanrı'nın onu, her şeyin her açıdan tek veya her açıdan çok olması gerektiği şeklinde bir yöntem olarak kabul etmemesi tarzındadır. Bu bakımdan o, onları, maddeye nispetle bir, fakat forma nispetle çok olmaları veçhiyle düzenlemiştir. Epistemolojik ve dini düzIemlerde sayı çalışmasının büyük avantajı, İhvan'a göre, onun, sayıların mevcut olduğu ruhun bilgisine götürmesi, bu bilginin de nihayetinde, ancak felsefe yoluyla mümkün olabilecek Tanrı bilgisine iletmesidir. Bu husus, "Kendini bilen Rabbini bilir" hadisi ile doğrulanmaktadır. Diğer bir yararı nefs bilgisinin, karakteri saflaşmaya ve zihni keskinleştirmeye yöneltecek olmasıdır.

Buna göre, insan bedeni öteki objelere kıyasla ne çok büyük ne de çok küçüktür; insan hayatının süreci de ne çok uzun ne çok kısadır; yaratılış merdivenindeki yeri ne çok yüksek, ne de çok aşağıdır; çünkü insanoğlu gerçekten meleklerle hayvanlar arasında orta bir yerdedir. Bilgileri ise, tümden cehalet ile tümden bilgilik arasında orta düzeydedir. Risaleler'e göre insan zihni, Tanrı'nın mahiyeti veya O'nun Büyüklüğü, tüm evrenin formu ve hatta maddeden ayrı akl edilir. Formlar gibi en yüksek realiteleri kavrama gücünde değildir. Bireyler de, evrenin esası, onu var eden neden veya, daha yüksek ve daha aşağı dünyalardaki yaratılmış varlıklara uygun varoluş modu gibi felsefi meseleleri kavrama gücünde değildirler. Eğer bütün o realitenin bilgisi akılla elde edilemezse, bizzat kendileri meleklerin otoritesine, onların komutanlarına ve hakimlerine boyun eğdikleri için, kişinin tek yapacağı Tanrı'dan vahiy alan peygamberlerin öğretilerine ve onların otoritesine boyun eğmeye muvafakat etmektedir. Bununla birlikte, Risaleler'in yazarı, felsefe ile din arasında ciddi hiçbir çatışmanın bulunmadığı savundular; çünkü onların ortak amacı, "insanın gücü ölçüsünde Tanrı'ya benzemeye çalışmak"tır.

İhvan-ı Safa mensupları yukarıda özetlemeye çalıştığımız, bütün toplumların ve dinlerin hikmetini bir araya toplamak olarak da adlandırabileceğimiz eklektisizm, ilim, matematik, mantık, Allah-alem, insan-nefs, din-ahlak başlıkları altında özetlemeye çalıştığımız görüşler, farklı bölgelerdeki ilim dünyasını etkiledi. Bunun en güzel kanıtı sonraki devirlerde bir çok istinsahının yapılmış olmasıdır. Gazali, İhvan-ı Safa felsefesinin halk arasında da yayıldığını belirtir N/X. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmış olan İhvan-ı Safa kaleme aldıkları ansiklopedik eserlerde, dini, felsefi içerikli eserler kaleme almış olmaları, toplumun rahatsızlıklarına ilmi açıdan yapılan değerlendirmeler olarak kabul etmek gerekir.

b-İlmi ve Kültürel Faaliyetler

Karmati hareketinin ortaya çıkışı ve yayılışı ile ilgili olarak önceki bölümlerden de anlaşılacağı gibi hareketin birinci, ikinci, üçüncü tarzında derecelendirebileceğimiz merkezleri olmuştur. Bu merkezlerde hareketi siyasi, ekonomik ve kültürel açıdan problemsiz olarak idare edebilmek için kabiliyetli liderlere ihtiyaç duyulmakta idi. Hareketin birinci derecede sayılabilecek merkezlerinden olan Vasıt'da hareket 287/890'daki ilk isyanı Hamdan çıkarmıştı. Hamdan bu bölgede yani Kufe'nin doğusunda Darül-Hicr'e adıyla ilk Karmati karargahını yaptı. Bu dönemde yanında kayınbiraderi Abdan (ö. 286/899) ve Dindan bulunmakta idi. İbn Nedim'e göre, Abdan'a ait olduğunu belirttiği eserlerin sayısı 8'dir. Bunların en önemlileri, Kitabu'l-Hudud, Kitabu'l-Mizan, Kitabu'l Melahim, Kitabu'l-Maksad'dır.

Diğer önemli bir merkez de Selemiye'dir. Sabit b. Sinan'a göre Selemiye hareketin organizasyonunu gerçekleştiren merkezdir. Massignon, bu merkezi önemli görmez. Hareketin oluşmaya başladığı dönemde Karmatiler, Selemiye'yi merkez olarak kullandığı için siyasi ve fikri manada herhangi bir önemli bir varlık göstermemiştir. Selemiye, hareketin merkezi olarak seçilmesi, Abdullah b. Meymun'a dayanmaktadır. Daha rahat ve güvenli çalışabilmek için Suriye'nin sakin olan bu bölgesi seçilmişti. Abdullah, Selemiye'nin keşfinin ardından Ahvaz'da bulunan İmam Abdullah b. Muhammed'i de çağırdı. O da tüccar kıyafeti giyerek Selemiye'ye geldi. Ardından, oğlu, ailesi ve kurmaylarından Abdullah b. Meymun, Abdullah b. Said, Abdullah b. Hamdan izledi. Karmati teorisyenleri, merkezi otoritenin takibinden uzak bir mekanı kazanmasıyla rahat bir soluk aldılar. Ardından diğer merkezlerdeki liderler, Selemiye'deki büyük toplantıya çağrıldı. Büyük toplantıya katılan liderlerin 4'ü kadın 4'üde erkek olmak üzere 8 kişi iştirak etmişti. Bu liderler Hüseyin b. Zikreveyh, Said b. el-Cennabi, İsa b. Musa, Haris b. Mesud erkek liderler idi. Kadın katılımcılar ise Rıdava kızı Ulya, Dindan kızı Sa'da, Zikreveyh kızı Rükiyye, Cennabi'nin kızı Leyla katıldı. Karmatiler bu merkezden sonra Yemen bölgesinde önemli merkez edindiler. Bu merkezin faaliyetleri sonucu Bahreyn, Horasan, Afrika ve Hindistan bölgesindeki propagandanın ilk temelleri atıldı. Bu bölgelerdeki dailer de aynı şekilde hareketin teorisyenleri olarak kabul edilmekte idi.

Karmati hareketinin yaygınlaşmasını sağlayanlardan biri de, Ebu Hatim Ahmet b. Hamdan er-Razi (ö. 322/933)'dir. Eserlerinden ilki Kitabu A'lami'n-Nübüvve'dir. Karmati sistem içinde Allah 'ın varlığı ve peygamberlik konusunu incelenmiştir. İkinci eseri Kitabu 'l-Islah'dır. Er-Razi ve Muhammed b. Ahmed en-Nesefi'nin İslam akaidiyle ilgili görüşlere cevap mahiyetindedir. Kitabu 'r-Ric 'a adlı eseri ise günümüze kadar ulaşamamıştır. Taha Veli, Karmati düşünüderi hakkında el­ Karamita adlı eserinde genişçe yer vermektedir.

Ebu Abdullah b. Ahmed en-Nesefi'nin ( öl. 331/942) bilinen eserlerinin sayısı 5'tir. Ebu Yakup İshak b. Ahmed es-Sicistani (öl.331/942)'ye atfedilen eser sayısı 32 dir. Numan b. Ebi Abdullah el-Mağribi (öl. 363/973), Karmatilerin hukuk normlarını oluşturan kişi olarak tanınmaktadır. 50 eser yazdığı belirtilmektedir. Bu eserlerden 20 tanesi günümüze ulaşmıştır. En önemli eseri De'aimu 'l-İslam fi Zikri  Helal ve Haram, Şii-Karmati fıkhın abide eseri olarak kabul edilmektedir. İki cilt halinde olan eser, Asaf Feyzi tarafından Kahire'de yayınlanmıştır. İftitahu'd-Da've adlı eseri 1970 yılında Beyrut'ta yayınlandı. Esasu 't-Te 'vil, Arif Tamir tarafından 1960 yılında yayınlanmıştır. Diğer eserleri Kitabu Keyfiyyeti 's-sati ale 'n-Nebi, Minhacu 'l-Faraiz, İhtilafu Usuli 'l-Mezahib, Kitabu 'l-Mecalis, Kitabu 'r-Red ale'l­ Kadı İbn Süreye ve İmam Şafii'yi eleştirdiği er-Risaletu 'l-Mısrıyye adlı eserini sayabiliriz.

Hamiduddin el-Kirmani (ö. 408/1017), 40 eseri olduğu söylenilen yazar dinle felsefeyi kaynaştıran kişi olarak tanınmaktadır. Er-Risaletü 'd-Dürriyye, el-Akvalu 'l-Mezhebiyye gibi eserler de ona ait olan eserlerdir. Hibetullah Musa b. Davud eş­ Şirazi (ö.470/1077)'ye ait 20 eser olduğu belirtilmektedir. Ebu'l Ferec Yakup b. Yusuf el-Kelles (ö. 380/990), bilinen eser sayısı 7'dir. Diğer eserleri ise; Divan, 1929'da Tahran'da yayınlandı. Vechuddin, 1924'te Berlin'de; Zadu'l-Müsafirin, 1923'te Berlin'de; Hıvanu 'l-İhvan, 1940 yılında Kahire'de; Rüşnai-Name, 1879 yılında Almanya'da, 1949 yılında ise İvanow tarafından Bombay'da yayınlandı. Muhammed Ali es-Suri (ö. 490/1 096), üç eseri bilinmektedir. Ali b. Muhammed b. Velid (ö. 612/12 15)'in bilinen eserleri 20'dir. Ali b. Hanzala (ö. 596/1228)'nın iki eseri bulunmaktadır. İmaduddin İdris el-Kureyşi (ö. 872/ 1467) Karmatilerin bilinen en büyük tarihçisi olarak kabul edilmektedir. Nasrr Rusrev el-Mervezi (ö. 480/1087)'nin eserlerinin sayısının 30 tane olduğu bilinmektedir. En ünlü eseri Sefername'dir. Bu eser bir Seyahatname olup eseri Bahreyn Karmatilerin sosyal ve iktisadi hayatıyla ilgili çok kısa fakat kıymetli bilgiler vermektedir.

c. Hallac-ı Mansur

Ebu'l-Muğis el-Huseyin b. Mansur b. el-Beyzavi (244-309/857-922), tasavvufa dair eserler yazmış olup, Türklerin islam dinini benimsemesinde tesiri görülen dini ve içtimai bir hareketin başı olarak kabul edilir. 244/857 yılına doğru Bayza civarındaki Tur'da doğdu. Babası Mahanuna adında bir Zerdüşttür. Hallac'ın yetiştiği dönemin sosyokültürel yapı onun yetişmesine de yardımcı olmuştur. Massıgnon gibi Mez'de, Hallac'ın Helenistik kültüre aşina olduğunu belirtir. Hallac, Vasıt, Tuster ve Zenci kölelerin isyanı sonucunda karışıklığa uğraşan Basra'da yaşadı. Mekke ve çevresinin Bahreyn Karmatilerinin baskısı altında bulunduğu dönemlerde, Mekke'ye hac amacıyla üç defa gitti.

Hallac'ın Karmati olarak suçlanmasının sebebi devrinin düşünsel-siyasal ana ekolü olan Karmatilerin temsilcisi bilgi ve düşünce ekiplerle, başka bir deyişle Karmat daileriyle bilgi alışverişinde bulunmasıdır. Massıgnon, Karmatilerin üzerinde durduğu konuların Hallac tarafından da işlendiğini belirtmiştir. İbn Tabataba ise, Onu Ebu Tahir el-Cennabi sayesinde güçlenmiş Karmatilik mezhebinin misyoneri olmakla itham etmişlerdir. Hallac'ın taraftarları da İsma'ili­ Karmati daileri gibi onun fikirlerini yayarken aynı yolu takip ettiler. Hallac yaymaya çalıştığı başta "Ene'l-Hakk", Uluhiyetin insana hulul ettiği fikirleri nedeniyle 301/913 yılında yakalandı, Rabblık iddiası ve hulul (ilahi ruhun kendi bedenine girmesi) akidesini benimsediği iddiasıyla suçlandı. Koltuk atlarından haç'a benzer bir ağaca bağlanarak teşhir edildi. Günlerce teşhir edildikten sonra hapse kondu. Yaklaşık 8 yıl, 7 ay, 8 gün'lük bir hapis hayatından sonra 309/922 yılının Zilkade ayında öldürüldü. Siyasal iktidarın Hallac'ı hemen idam etmeyişinin nedeni toplumda ortaya çıkacak tepkiyi önlemeyecekleri kanaatini taşımakta idiler. Bundan da önemlisi bir tarafta Karmati tahribatı büyük hızıyla devam ediyor; diğer yandan da, en etkin düşmanlarından biri olan Fatımiler günden güne güçleniyorlardı. Hallac'ın tutuklandığı yıl Fatımiler İskenderiyye'yi işgal etmiş, Tunus'a uzanmışlardı. Karmatiler ise Basra'ya girmişlerdi. Böyle bir ortamda Abbasi idarecilerin uyguladığı en etkin politika, Karmatilerin üzerinde etkisi olduğu bilinen Hallacı öldürmek yerine tutsak olarak hapse etmek olmuştur.

Hallac hakkındaki yukarıdaki farklı değerlendirmelerden, onun adı geçen akımla aynı sosyal ve kültürel çevreden beslendiği anlaşılmaktadır. Yaymaya çalıştığı fikirler itibariyle de paralellikler mevcuttur. Karmati grupların Hallac'a değer verdikleri de bilinmektedir. Fakat Hallac ve Karmati birlikteliği için söylenecek son söz Hallac ile Karmatiler arasında direk olmasa da organik bir bağın olduğu tarihi perspektife daha uygun düşmektedir. 

ORTADOĞU'DA MARJİNAL BİR HAREKET: KARMATİLER

(Ortadoğu'da İlk Sosyalist Yapılanma)

Yrd. Doç. Dr. Abdullah EKİNCİ