Siyahkaya Barajı / Silopi / Şırnak

 

Şeyh Edebalı Türbesi ve Külliyesi / Bilecik

 

Cacabey Meydanı Ve Camii / Kırşehir

 

Ulu Camii / Cizre

 

Kırmızı Medrese / Cizre

 

Kültür Camii / Divriği / Sivas

 

Hilal beldesi / Uludere / Şırnak

 

Mem-U Zin / Cizre

 

Hilal beldesi / Uludere / Şırnak

 

KÜTAHYA

 

İLMİHAL-27 / ZEKÂT-2

 

ZEKÂTIN ŞARTLARI

Zekâtla ilgili fıkhî bilgi ve tartışmaların başında, zekâtın kimlere hangi şartlarda farz olduğu ve verilen zekâtın geçerli olabilmesi için ne gibi şartların gerektiği hususu yer alır. Ancak buna geçmeden önce konuyla ilgili bazı temel terimlerin açıklanmasında fayda vardır.

Zekâtın vücûb sebebi zenginliktir. Artıcı vasıfta belirli bir miktar mala mâlik olan kimse zekât açısından zengin sayılır. Zenginliğin ölçüsü sayılan miktara ve alt sınıra "nisab" tabir edilir. Borcundan ve tabii ihtiyaçlarından fazla nisab miktarı artıcı mala sahip olan ve bu malının üzerinden bir kamerî yıl geçen kimse zekât ödemekle mükellef olur.

Zekâtın rüknü, yani onun yapısından bir parça teşkil eden unsur, zenginlik ölçüsü sayılan miktardaki maldan zekât borcunu çıkarmak ve onu hak sahibine temlik ve teslim etmektir.

Zekât; müslüman, hür, akıllı, bâliğ, tabii ihtiyaçlarından fazla artıcı vasıftaki mala tam bir mülkiyetle mâlik olan ve bu mâlik oluşunun üzerinden bir (ay) senesi geçen kimselere farzdır. Bu farzın sahih olarak ödenebilmesi için de ehline verilmesi ve verilirken de niyet edilmesi gerekir.

Görüldüğü gibi zekâtın farz olabilmesi için hem mükelleflerle ve hem de mallarla ilgili şartlar vardır. Aynı şekilde bu farzın edasının sıhhati için de birtakım şartlar aranmaktadır.

A) YÜKÜMLÜLÜK ŞARTLARI

Bir kimsenin zekâtla yükümlü (mükellef) tutulabilmesi için gereken şartlar, ilmihal dilinde, vücûb şartları veya zekâtın farziyetinin şartları olarak da anılır. Zekâtla yükümlülük için gereken şartların bir kısmı mükellefte, bir kısmı da malda aranan bazı özelliklerdir.

a-) Mükellef ile İlgili Şartlar

Zekât, İslâm'ın beş esası arasında yer alan bir ibadet olması sebebiyle, namaz ve oruçla mükellefiyette söz konusu olan şartlar, ilke olarak, zekâtta da aranır. Ancak zekât, sosyal yardımlaşma ve dayanışma içeriği de taşıyan malî bir mükellefiyet olması ve üçüncü şahısların haklarını da ilgilendirmesi sebebiyle, diğer ibadetlerde aranan akıl ve bulûğ şartının bunda aranıp aranmayacağı tartışma konusu olmuştur.

Zekât bir ibadet sayıldığı için, öteden beri, zengin gayri müslim vatandaşların, zekâtla yükümlü olmaları hiç gündeme gelmemiş, bunun yerine onlardan başka isimler altında başka vergiler alınmıştır.

Çocuk ve akıl hastalarının "öşür" denen toprak ürünleri zekâtından sorumlu olduklarında görüş birliği bulunmakla birlikte, bunların zekâta tâbi diğer mallarından zekât alınıp alınmayacağı konusunda farklı iki görüş ileri sürülmüştür. Ebû Hanîfe akıllı ve bâliğ olmayanları, toprak ürünleri ve kamu hukukunun bir parçası olarak alınan zekât türü hariç, zekâtla mükellef tutmamıştır. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise akıl hastalarının ve çocuğun malları zekâta tâbidir. Bu borcu veli ve vâsileri öderler. Zekât vekâletle yerine getirilebilen malî bir ibadettir. Veli zekâtta çocuğun ve akıl hastasının vekilidir. Bu vecîbeyi yerine getirmede onun yerini almaktadır, dolayısıyla onlar adına zekât verir.

Bu iki farklı görüşten, çoğunluğun görüşü daha güçlü ve tercihe şayan görünmektedir. Çünkü zekât netice itibariyle zenginliğin borcudur, topluma karşı bir yükümlülük mahiyetindedir ve sosyal adaletin gerçekleşmesine hizmet etmektedir.

b) Mal ile İlgili Şartlar

Kur'an zekâta tâbi olan mallara genel olarak temas etmiş (bk. et-Tevbe 9/103), Hz. Peygamber de hadislerinde hangi malların ne şartlar içinde zekâta tâbi olacaklarını belirtmiş, zekât memurlarına vermiş olduğu tâlimatlarda bu mallardan nasıl ve ne şekilde zekât tahsil edileceğini öğretmiştir. Zekâtla ilgili olarak daha sonraki dönemde oluşan fıkıh doktrini de Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki bu uygulama örnekleri etrafında gelişmiştir. Bunun sonucu olarak, bir malın zekâta tâbi olabilmesi için "tam mülk olma", "artıcı özelliğe sahip olma", "nisaba ulaşmış olma", "tabii ihtiyaçlardan fazla olma", "üzerinden bir yıl geçmiş olma" gibi şartların arandığı görülür. Ancak bu şartların gerekliliğinin Kur'an'da veya Hz. Peygamber tarafından açıkça zikredilmediğini, fakihlerin ilk dönemlerdeki zekât tahsil örnek ve usullerinden bu sonucu çıkardıklarını burada belirtmek gerekir. Zekât konusundaki klasik fıkıh doktrini bu metotla ve böyle bir süreçte oluşmuştur.

İslâm hukukçularının "mal" kavramıyla ilgili görüşleri, İslâm toplumunun ekonomik gelişim seyriyle âdeta paralellik arzeder. Hanefîler'e göre mal, insanın mâlik olduğu ve kendisinden âdete uygun olarak yararlandığı her şeydir. Fakihlerin çoğunluğu menfaatleri "mal" kabul ederken Hanefîler karşı görüştedir. Ancak zekât hukuku bakımından Hanefîler'in görüşü daha ağırlıklı görünmektedir.

1. Tam Mülkiyet.

Bir malın zekâta tâbi olabilmesi için şart olan "tam mülk (el-milkü't-tâm)" tabirinden maksat o malın, hem kendisinin (ayn) hem de menfaatlerinin, sahibinin tasarruf salâhiyet ve kudreti altında bulunmasıdır. Yani mal, mükellefin fiilen elinde veya onun tasarrufu altında bulunacak, ona başkalarının hakkı taalluk etmiş olmayacak, o maldan ortaya çıkacak fayda mükellefe ait olacaktır.

Tam mülk olma şartının zekâta tâbi mallarda aranmasının başlıca sonuçları şunlardır:

Fakihlerin çoğuna göre;

Belirli sahibi olmayan mallar zekâta tâbi değildir. Buna göre halkın yararına sunulan, herkesin istifade ettiği mallar, devletin zekât, vergi ve başka gelirlerinden elde ettiği mallar belirli bir mâliki olmadığı için, zekâta tâbi değildir. Bu mallar bütün topluma aittir ve onlardan bir kısmı da fakirdir.

Fakir, yetim ve kimsesizlerin doyurulması, okutulması, cami, mescid, yol, köprü yapımı gibi amaçlarla hayır kuruluşlarına vakfedilen mallar zekâta tâbi değildir. Ancak oğluna, ailesine veya falanın oğullarına gibi belirli bir kişi veya kişilere yapılan vakıflar böyle değildir. Böyle vakfedilen mallar zekâta tâbidir. Çünkü bu durumda vakfedilen malın mülkiyeti vakfedenden vakfedilene geçmekte ve onda sürekli kalmaktadır.

Hırsızlık, gasp, rüşvet, faiz gibi haram yollarla kazanılan -haram mal-zekâta tâbi değildir. Çünkü âlimler haram malı, elinde bulunduranın mülkünü kabul etmemişler, onda tasarrufu yasaklamışlardır.

Tam mülk olma şartının Hanefîler'e göre başlıca sonuçları:

Elde bulunmayan ve ele geçeceği de umulmayan malda zekât yoktur. Kimi Hanefîler'e göre ise faydalanılmayan malda da zekât yoktur. Bu ikinci görüşe göre inkâr edilen, gasbedilen, düşman tarafından alınan, kaybolan, denize düşen, sahraya gömülüp yeri unutulan, devlet tarafından müsâdere edilen mallar tekrar sahipleri tarafından ele geçirilmedikçe zekâta tâbi değildir. Çünkü bu mallarda elde bulundurma ve tasarruf imkânı yoktur. Yani tam mülkiyet yoktur. Tam mülkiyetin tanımına ilişkin bu görüş farklılığı, ilk imamlardan nakledilen "Mâlü'd-dımâr'da zekât yoktur" sözünde geçen "mâlü'd-dımâr" tabirinin tefsirinden kaynaklanmıştır.

Şâfiîler'e göre ise, malın elde bulunmayışı zekât ödeme yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Buna göre gasbedilen, kaybolan, çalınan, denize düşen vb. mallar, sahibinin eline geçince tahakkuk eden bütün zekâtları verilmelidir.

Ebû Hanîfe'ye göre kocasından vadeli mehrini almadıkça kadın zekâtla mükellef değildir. Çünkü o mehre nikâh akdi ile mâlik olmuştur, fakat bu noksan mülkiyettir. Kadın mehri teslim almakla ona tam mâlik olur.

Borçlu, borcuna karşılık olan malından dolayı zekât mükellefi olmaz. Elinde olan bu malın mâliki değildir.

Rehin olarak verilen maldan dolayı da mal sahibi zekâtla yükümlü olmaz. Çünkü bu mala mâlik olsa da zilyed değildir. Mal, borcu karşılığı rehin alanın elindedir.

Satın alınıp da teslim alınmamış mallar zekâta tâbidir. Çünkü alıcı, satım akdi sonucu bir mala tam mâlik olmuştur. Malın elinde olmaması zekâtın alıcıya farz olmasına mani değildir.

Malı yanında olmayan yolcu zekâtla mükelleftir. Çünkü o, vekil aracılığı ile malında tasarrufta bulunabilir.

Alacağın Zekâtı: 

Malın tam mülk olması şartının tabii bir sonucu olarak, bir kimsenin başkasının zimmetindeki alacağı için zekât verip vermeyeceği veya hangi şartlarda vereceği fakihler arasında tartışma konusu olmuştur.

Fakihlerin çoğunluğuna göre alacaklar iki ana gruba ayrılır: a) Tahsil edileceği umulan alacaklar, yani ödeme imkânına sahip ve borcunu da kabul eden kimsedeki alacaklar zekâta tâbidir. Alacaklı, her sene diğer malları ile birlikte bu alacağının zekâtını da öder. b) Tahsil edileceği umulmayan alacakların ise, ancak elde edilince zekâtı verilir. Elde edilince, geçmiş bütün yılların zekâtı ödenir diyenler de, sadece son bir yılın zekâtı ödenir diyenler de vardır. Hanefî müctehidlerine göre, elde edilmesinin üzerinden bir yıl geçmedikçe bu alacağın zekâtı ödenmez.

Hanefî fakihleri, alacağın zekâtı konusunu biraz daha detaylı şekilde ele almışlar ve alacağı üç gruba ayırmışlardır:

Kuvvetli alacak (deyn-i kavî): Borç verilmiş paralar ile ticaret mallarının bedelleri olan alacaklardır. Bunlar borçlular tarafından inkâr edilmedikçe, tahsil edildiklerinde geçen senelere ait zekâtları da verilmelidir. Fakat mükellef alacağından en az 40 dirhem (yani zekât nisabının 1/5'i kadar miktar) tahsil etmedikçe zekât borcunu ödemek zorunda değildir.

Orta kuvvette alacak (deyn-i mutavassıt): Ev kirası gibi zekât mevzuu olmayan bir malın bedelidir. Bu alacakta da geçen senelerin zekât borcu gerçekleşir, ancak zekât borcunun ödenme mecburiyeti için alacaklının en az 200 dirhem miktarı (nisab miktarı kadar) tahsil etmesi gerekir.

Zayıf alacak (deyn-i zaîf): Mal bedeli olmayan -mehir ve diyet gibi-alacaklardır. Bu tür alacak zekâta tâbi değildir. Tahsil edildikten sonra diğer şartların gerçekleşmesi ile zekâta tâbi olur.

Fakihlerin bu konudaki farklı görüşlerinden hareketle bir özet vermek gerekirse; borçlunun kabul ettiği ve ödeme gücüne sahip olduğu için ödenme ihtimali yüksek olan alacağın her yıl zekâtının verilmesi, borçlunun ödeme güçlüğü içinde bulunması veya ödemeyi kabul etmemesi gibi durumlarda ise elde edildikten sonra alacağın zekâtının verilmesi uygun olur.

2. Nemâ.

Bir malın zekâta tâbi olabilmesi için aranan şartlardan biri de nemâdır. Sözlükte "artmak, çoğalmak, gelişmek" anlamlarına gelen nemâ dinî terim olarak iki kısma ayrılır.

Hakikî (gerçek) nemâ: Bir malın ticaretle, doğum yoluyla veya tarımla artmasıdır. Ticaret malları, hayvanlar ve toprak ürünleri böyledir.

Takdirî (hükmî) nemâ: Bir malın kendisinde nemâ imkânının bizzat (potansiyel olarak) mevcut olmasıdır. Altın, gümüş ve parada olduğu gibi.

Bugünkü anlamda nemâ, malın sahibine gelir, kâr, fayda temin etmesi, yahut kendiliğinden çoğalma ve artma özelliğine sahip bulunmasıdır. Böyle mallara "nâmî mallar" denilir. Hz. Peygamber'in ve ilk dört halifenin uygulamalarını dikkatle izleyen fakihler, bu devirlerde üzerlerinden zekât tahsil edilen malların artıcı vasfa sahip olduklarını tesbit etmişler ve bu vasfı zekâtın vücûb şartı saymışlardır.

Beş sınıf mal zekâta tâbidir. Bunlar; para (altın, gümüş vb.), ticaret malları, toprak ürünleri, hayvanlar, define ve madenler. Bu mallar incelendiğinde hepsinin nâmî (artıcı vasıfta) oldukları görülür.

Altın ve gümüş başta olmak üzere para artıcı vasıftadır. Çünkü mübâdele aracı, değer birimidirler. Çalıştırıldıklarında gelir getirir, kâr sağlarlar. Saklanmaları ve yatırımdan alıkonulmaları halinde tasarruf aracı özelliklerini korurlar. Bunların zekâta tâbi kılınması, sahiplerinin dikkatlerini çekmiş ve paranın yatırıma sevkedilmesini teşvik etmiştir.

Ticaret kâr sağlamak, gelir elde etmek için yapılır. O halde ticarete konu olan her mal artıcı vasıftadır.

Toprak ürünleri ve hayvanlar da bizzat kendileri nâmî vasfa sahiptir. Toprak ürünleri emek karşılığı toprağın verdiği yeni bir gelirdir. Madenler de böyledir. Hayvanlar ise doğurmak, gelişmek, et ve süt vermek suretiyle artıcı vasıf kazanmaktadırlar.

Zekâta tâbi mallarda nemâ şartı arandığından, bu şartı taşımayan mallar, meselâ binek hayvanları, çalıştırılan hayvanlar, oturulan evler ve ev eşyaları, meslek kitapları, meslekî aletler ve benzeri mallar zekâta tâbi değildir.

3. İhtiyaç Fazlası Olma.

Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de o malın, mükellefin kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel ihtiyaç maddelerinin (havâic-i asliyye) dışında olmasıdır.

İslâm'da diğer bedenî ve malî yükümlülüklerde olduğu gibi zekâtta da mükellefin değişik açılardan durumu göz önünde bulundurularak kişilere mâkul, taşınabilir ve anlamlı mükellefiyetler yüklenmiştir. Bu anlayışın bir uzantısı olarak, mükellefin temel ve tabii ihtiyaç maddeleri zekât matrahı dışında tutulmuştur. Kur'an'daki "....afvı infak ediniz." (el-Bakara 2/219) âyetini İslâm bilginleri, 'kazandığınız meşrû maldan kendinizin ve aile fertlerinizin tabii ihtiyaçlarından fazlasını infak ediniz' şeklinde anlamışlardır. Hz. Peygamber de zekâtın varlıktan verileceğini beyan etmiştir (Buhârî, "Zekât", 18).

Bir kimsenin zekâtla mükellef tutulabilmesi için zengin olmasının gerektiği açıktır. Bununla birlikte, hangi tür mal ve alacağa sahip olmanın zenginliğin göstergesi sayılacağı hususu, zekât müessesesine bakış açısıyla ilgili olduğu gibi, toplumların telakkileri ve sosyoekonomik şartlarıyla da yakından alâkalı bir konudur. Buna bağlı olarak, hangi tür malların temel ihtiyaç maddeleri sayılacağı ve bunu belirlemede ölçünün ne olacağı hususu da İslâm bilginleri arasında tartışmalı kalmıştır.

Esasen ihtiyaç gizli ve kişiseldir. Kişilerin dünyadaki arzu ve ihtiyaçlarına bir sınır getirmek de imkânsızdır. Bununla birlikte fakihler, temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesini kişilerin şahsî tercihlerine bırakmayı uygun görmeyip birtakım objektif ve açık ölçüler getirmek istemişlerdir. Çünkü İslâm'ın aslî ibadetlerinden biri ve sosyal adaleti gerçekleştirmenin de en tabii vasıtası olan zekât mükellefiyetin şartlarını kişilerin dindarlık, diğerkâmlık ve fedakârlık duygularına bırakmak yerine bazı objektif ölçüler belirlemek düzenli ve dengeli bir hak ve görev dağılımı açısından vazgeçilmez bir önem taşımaktadır.

Hanefîler'e göre, kişi ve aile fertleri için gerekli bir yıllık gıda maddeleri, giyecekler, sanat ve meslek aletleri, oturulan ev, ev eşyası, binek aracı, ilim için edinilen kitaplar aslî ihtiyaç sayılır.

Temel ihtiyaçlar kişinin hayatını korumak ve insan onuruna yakışır bir şekilde sürdürmek için muhtaç olduğu şeylerdir. Bir kimsenin yeme, içme, barınma, sağlık, iş ve meslek edinme, seyahat, dinlenme ve eğitim gibi tabii ve temel ihtiyaçlarını içinde yaşadığı toplumun genel iktisadî seviyesine göre lüks ve aşırı sayılmayacak ölçüde gidermesi mümkün ve meşrû görünmektedir.

Aslî ve tabii ihtiyaç kavramının ve bu konudaki ölçülerin zamanın, çevrenin ve şartların değişmesi ile değişebileceği doğrudur. Ancak insanın her arzu ettiği şey de zaruri ihtiyaç değildir. İsrafın yaygınlaştığı, insanların âdeta her şeyin en iyisini tüketme yarışına girdiği ve lüks eşyanın neredeyse ihtiyaç haline geldiği günümüzde temel ihtiyaç maddelerinin belirlenmesinin kişilerin kendi sosyal çevresine, kültür ve alışkanlıklarına ve kendi tesbitine bırakılmayıp bu konuda toplumun ortak değerlerine ve toplumdaki asgari geçim ve hayat standardına göre bir belirlemeye gidilmesi gerekir. Klasik dönemde fakihlerin ileri sürdüğü ölçüler de bir bakıma -o dönemler itibariyle- böyle bir işlev görmüştür.

4. Nisab.

Sözlükte "sınır, işaret, asıl ve kök" anlamlarına gelen nisab kelimesinin terim anlamı; zekâtın vücûbuna alâmet ve ölçü olmak üzere tesbit edilen belirli bir miktardır.

Zengin olmanın asgari sınırı veya asgari zenginlik ölçüsü diyebileceğimiz nisab, zekâta tâbi her mal için, Hz. Peygamber tarafından gösterilmiştir. Bu asgari sınırlar bir açıdan o dönem İslâm toplumunun ortalama hayat standardını ve zenginlik ölçüsünü göstermekle birlikte ileri dönemlerde de şer`î belirleme (mukadderât-ı şer`iyye) sayılarak zekât nisabı adıyla aynen korunmuştur. Bu itibarla fakihler, toprak ürünleri hariç, zekâta tâbi bütün mallarda nisabın şart olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Hadislerde nisab miktarları şu şekilde gösterilmiştir:

Gümüşte nisab miktarı 200 dirhem, altında 20 miskal, hayvanlarda 5 deve, 30 sığır, 40 koyun, toprak ürünlerinde ise (cumhura göre) 5 vesktir (=buğdayda 653 kg.). Ebû Hanîfe'ye göre ise toprak ürünlerinin azı da çoğu da zekâta tâbidir. Toprak ürünlerinin zekâtında nisab aranmaz.

Nisab miktarlarının belirlenmesinde kullanılan bu malların, o dönemin en yaygın zenginlik aracı olduğu açıktır. Nisabın bu mallar üzerinden belirlenmesi usulü, sosyal ve ekonomik şartların fazla değişmediği ileriki dönemlerde de aynen korunmuş ve bu nisab miktarları "belirlenmiş şer`î ölçüler" olarak nitelendirilmiştir. Kaynaklar yukarıda ayrı ayrı sayılan ve bugün için aralarında önemli bir değer farkı ortaya çıkmış bulunan nisab miktarlarının Hz. Peygamber döneminde birbirine denk olduklarını belirtir. O dönemde değişik mallar için belirlenen bu nisab miktarının bir ailenin yıllık ortalama harcamaları tutarı, âdeta asgari geçim standardı olduğu düşünülecek olursa, günümüzde nisab miktarının karı, koca ve çocuklardan oluşan en küçük bir ailenin yıllık asgari harcamaları tutarı olarak belirlenmesi ve böyle bir ölçünün esas alınması isabetli olur. Aylık ücretlendirmenin geçerli olduğu kesimler için yıllık ortalama yerine aylık ortalama geçim standardının esas alınması ve buna göre bir çözüm getirilmesi yerinde olur.

Zekât müslümanların zenginlerinden alınır, fakirlerine verilir. Böyle bir malî mükellefiyetin konabilmesi için toplumda zenginlik sınırının, daha doğrusu asgari hayat ve geçim standardının belirlenmesine ihtiyaç vardır. Modern vergi sistemlerinin, asgari geçim indirimleri tesbit ederek bunları vergi kapsamı dışında saymaları da böyle bir noktadan hareketledir. İslâm dini bu durumu kendine özgü ve âdil bir şekilde çözüme kavuşturarak toplumda nisab adı altında böyle bir belirlemeye gitmiş, nisabın üstünde gelir ve serveti olanlardan zekât alıp, nisabın altında gelir ve servet sahiplerini zekâttan muaf tutmuştur.

5. Yıllanma.

Zekâta tâbi mallarda aranan şartlardan biri de, o malın üzerinden bir kamerî yılın geçmiş olması şartıdır ki buna fıkıh ilminde "havelânü'l-havl" tabir edilir.

Hz. Peygamber, "Üzerinden bir -kamerî- yıl geçmedikçe, o malda zekât yoktur" (İbn Mâce, "Zekât", 5) buyurmuştur. Fakihler, Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn devirlerindeki zekât uygulamalarından hareketle altın ve gümüş para, ticaret malları ve hayvanlarda zekâtın farz olması için "havelânü'l-havl"i şart koşarlar. Toprak ürünlerinin zekâtı hasat mevsimi ödeneceğinden onlarda bu şart bahis konusu değildir. Madenlerin ve definelerin zekâtı ise elde edildikleri zaman ödenir; bunların üzerinden bir sene geçme şartı aranmaz.

Zekâta tâbi olan malların, "havelânü'l-havl" şartına göre iki grupta toplandığı görülmektedir. Birinci grupta zekâtın farziyeti için "üzerinden bir kamerî senenin geçmesi" şartı aranan para, ticaret malları ve hayvanlar, ikinci grupta ise bu şartın aranmadığı toprak mahsulleri, maden ve defineler yer alır.

Zekât mallarından üzerinden bir yıl geçme şartı arananlarla, böyle bir şart koşulmayan mallar arasındaki farkın yorumu şöyle yapılmaktadır: Havelânü'l havle tâbi mallar ancak bir senede nemâlanır, yani artar, çoğalır, kâr ve gelir getirir. Hayvanlar bu müddet içinde yavrulamak suretiyle çoğalır. Ticarî yatırımlar kâra dönüşebilir. Toprak ürünleri ise hasat mevsimine kadar kendileri gelişme gösterir. Bundan sonra artık eksilmeye doğru gider. Çoğalsın diye elde bulundurulmaz. Madenler de yerden çıkarılıp işlenmekle kâr elde edilir. Bu yönüyle madenler, toprak ürünleri gibidir.

Zekât mallarının bir kısmında sene geçme şartının arandığı bir kısmında aranmadığı konusunda görüş birliğine varan fakihler, zekâtın vücûb sebebi olan nisabın bu sene içinde ne zaman bulunması gerektiği, ayrıca yeni kazanılan mallarda (mâl-i müstefâd) süre şartının aranıp aranmayacağı konularında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Hanefîler'e göre; bir malda zekâtın farz olabilmesi için, o malın hem sene başında ve hem de sene sonunda nisaba ulaşmış olması şarttır. Bir kimse sene başında nisab miktarına ulaşan bir mala sahip olsa, bu mal sene içinde nisabın altına düşse, hatta tamamen tüketilse, fakat sene sonunda yine nisab miktarına ulaşsa, sene sonu hesabıyla zekâta tâbi olur. Meselâ demir ticareti yapan bir tüccarın deposunda sene başında yüz ton demir varken, sene içinde bunların bir kısmını satış yoluyla tüketse ve yerine elli ton demir alsa, sene sonundaki bu demir ile kasa mevcudunun zekâtını vermekle mükelleftir.

Şâfiîler'e ve Hanbelîler'e göre; nisabın bütün sene boyunca bulunması gerekir. Bir mal sene içinde nisabın altına düşerse, ona zekât vâcip olmaz. Bir kimse sene başında nisab veya nisab miktarını aşan bir mala sahip olsa, sene içinde satış ve hibe gibi yollarla bu mal nisabın altına düşse, o kimse nisab miktarı mala sahip olana kadar zekâtla mükellef değildir. Zekât miktarı mala sahip olduğu zaman sene geçme şartı tekrar başlar. Ancak sene içinde elde edilen ticarî kârlarla, sene içinde doğan hayvanlar bundan müstesnadır. Bunlar ana mallara tâbidir.

Mâl-i müstefâd; önceden yok iken sonradan ferdin mülkiyetine geçen maldır. Maaş, ücret, ikramiye, geçici kazançlar, bağışlar, miras yoluyla edinilen servet vb. mâl-i müstefâd kapsamına girer. Bu tür gelirlerle ilgili başlıca hükümler şunlardır:

Mâl-i müstefâd: Ticaret mallarının kârı, hayvanların yavruları gibi sahip olunan malların nemâlandırılması sonucu ise, eldeki eski mala eklenir. Bir yıl şartı da, eldeki eski malın üzerinden bir yıl geçmesi ile gerçekleşmiş olur. Bu konuda fakihler arasında görüş ayrılığı yoktur.

Mâl-i müstefâd eldeki malın cinsinden değil ise cumhura (fakihlerin çoğunluğuna) göre ayrı hükümdedir. Ne nisabı tamamlamak ne de yıl şartının gerçekleşmesi için eldeki mala eklenir. Meselâ nisab miktarı deveye sahip olan bir kimse, yıl içinde sığır satın alsa, sığır için de ayrıca bir yıl beklemesi gerekir.

Mâl-i müstefâd; ticarî kârlar ve hayvan ürünlerinin dışında, fakat elde bulunan nisab miktarı malın cinsinden ise; Hanefîler'e göre bu mal eldeki mala eklenerek hepsinin üzerinden bir yıl geçince zekâta tâbi olur. Meselâ 5 milyon liralık demir stoku bulunan tüccarın sene içinde eline satış veya bağış yoluyla 50 milyon liralık demir geçse, sene sonunda 55 milyon liralık mal varlığının zekâtını vermesi gerekir.

Bu konuda Hanefîler'in görüşü ağırlık taşır. Çünkü özellikle günümüzde ticaret sektöründe bir sene içinde pek çok mal el değiştirmekte, kâr ve zarar sene sonu hesaplarında ortaya çıkmaktadır. Hangi malın ticareti yapılırsa yapılsın zekâtın matrahı sene sonundaki mal varlığı olmalıdır.

6. Borç Karşılığı Olmama.

Zekâta tâbi mallarda aranan "tam mülk" ve "aslî ihtiyaçlardan fazla olma" şartlarının bir gereği de zekâta tâbi olan malın borç karşılığı olmamasıdır. Ancak âlimler, özellikle zâhirî mallarda (açık mallarda) borcun zekâtın gerçekleşmesine mani olup olmayacağı konusunda farklı fikirler ileri sürmüşlerdir.

Fakihlerin çoğunluğu "el-emvâlü'l-bâtına" (gizli mallar) adı verilen para ve ticaret mallarının zekâtında borcun etkili olacağında ittifak etmişler, "el-emvâlü'z-zâhire" (açık mallar) denilen toprak ürünleri, hayvanlar ve madenlerde ise borcun, zekâtın vücûbuna mani olup olmadığında ihtilâfa düşmüşlerdir.

Hanefîler'e göre borç üç nevidir:

Şahıslara olan borçlar.

Allah hakkı olarak vâcip olup kullar tarafından istenen borçlar. Zekât bu nevidendir.

Kullar tarafından istenmeyen fakat Allah için yerine getirilmesi gereken borçlar. Nezir ve kefâret bu çeşit borçlardandır.

İlk iki grupta toplanan borçlar zekât mallarının nisabını düşürürlerse, bu mallarda zekât gerçekleşmez. Üçüncü grupta toplanan borçlar, zekâtın gerçekleşmesine mani değildir. Ayrıca borç hangi neviden olursa olsun, toprak ürünlerinde zekâtın vücûbuna mani değildir.

İmam Şafiî'ye göre borç hiçbir malda zekâtın vücûbuna engel olmaz. İmam Mâlik'e göre ise sadece parada zekâtın vücûbuna engeldir, nisabı düşürürse zekât farz olmaz.

Fakihler arasındaki bu ihtilâf, onların zekâtın sırf ibadet mi yoksa malda fakir için gerçekleşen bir hak mı olduğu noktasında farklı değerlendirmelere sahip olmasından kaynaklanmaktadır.

B) GEÇERLİLİK ŞARTLARI

Yukarıda zekâtın vücûb şartlarından, yani bir kimsenin zekâtla mükellef olabilmesi için şahsı ve malı yönünden aranan şartlardan söz edildi. Şimdi ise, üzerine böyle bir mükellefiyet terettüp eden müslümanın yapacağı ifanın geçerli olabilmesi için gerekli şartlar, yani klasik ifadesiyle zekâtın sıhhatinin şartları üzerinde durulacaktır. Zekâtın, fakihlerce ısrarla üzerinde durulan iki önemli sıhhat şartı vardır. Bunlar da mükellefin ibadet niyeti ve yapılan ödemenin ehline temlikidir.

a-) Niyet

Zekât esasen malî bir ibadettir ve namazla birlikte İslâm'ın iki temelini teşkil eder. Namaz bedenî ibadetlerin, zekât da malî ibadetlerin simgesi konumundadır. Âyet ve hadislerde zekâtın çok defa namazla birlikte zikredilmiş olması da böyle bir anlam taşır. Zekât sadece bir borç değil aynı zamanda ondan istifade edecek kişilerin bir hakkıdır da. Bu sebeple devletin toplama ve dağıtma yükümlülüğünü üstlendiği bir nevi vergi olarak da nitelendirilir. Devlet onu mükelleflerden gerektiğinde zorla tahsil eder. Bunlar zekât mükellefiyetinin toplumu ve üçüncü şahısları ilgilendiren yönüdür. Bunlara ilâve olarak bir de zekâtın ibadet olması, Allah'ın emrine itaat edilerek, O'na kulluğun bir nişanesi olarak yerine getirilmekte oluşu sebebiyle mükellefin niyet ve kastını, onun iç dünyasını ilgilendiren yönü vardır. Bu sebeple de İslâm bilginleri, zekâtta ibadet bilinç ve niyetinin bulunması gerektiğini, ancak bu takdirde zekâtın mükellef açısından geçerli olacağını belirtirler.

Zekâtın bu iki yönünü birlikte değerlendiren fakihler diğer ibadetlerde olduğu gibi zekât borcunun ödenmesinde de niyetin şart olduğunda görüş birliğine varmışlar, fakat bu niyetin ne zaman yapılacağında, mükellef adına başkası tarafından yapılıp yapılamayacağında (niyâbet), ayrıca devlet tarafından zorla tahsil edildiğinde zekât borcunun ödenmiş olup olmayacağında farklı görüş ileri sürmüşlerdir.

Hanefîler'e ve Şâfiîler'e göre; kaide olarak niyetin ödeme anında bulunması gerekir. Çünkü zekât ibadettir ve ibadetlerde niyet şarttır. Fakat ödemeler parça parça yapıldığı için, kolaylık olsun diye niyetin, zekât borcunun çıkarıldığı anda bulunması da yeterlidir. Bu oruçta niyetin önceden yapılması gibidir.

Zekât verilirken hükmen niyet edilmiş olması da yeterlidir. Meselâ mal sahibi niyet etmeden zekât borcunu verdikten sonra henüz mal fakirin elinde iken niyet etmesi, yahut vekile vermesi anında niyet ettiği halde vekil zekât borcunu öderken niyet etmemesi gibi durumlarda niyet hükmen var sayılır. Çünkü emreden kişinin niyeti esastır.

Hanefî mezhebinde müftâ bih (kendisiyle fetva verilen) görüşe göre zekât memuru açık mallardan (el-emvâlü'z-zâhire) zekâtı zorla almış ise, mükellefin üzerinden zekât borcu düşer, gizli mallardan zorla zekât alındı ise zekât borcundan mükellef -niyet etmemiş ise- kurtulamaz.

Şâfiîler'e göre; tercih edilen görüş -Hanefîler'de olduğu gibi- niyetin zekât borcunu çıkarma anında yapılabileceğidir. Çünkü niyeti zekât borcunu hak edenlere verirken şart koşmak güçlük doğurur. Onun için malında vekil tayin eden kişinin devir esnasında zekâta niyet etmesi yeterlidir.

Şâfiîler çocuk ve akıl hastasının mal varlığından velî ve vasîlerinin zekât ödemekle mükellef oldukları görüşündedir. Bu durumda veli veya vasî onlar adına zekât öderken niyet edeceklerdir.

Mâlikîler'e göre mükellef zekât malını ayırırken, bu malın verilmesinden az önce veya verilirken niyet edilmesi câizdir. Hanbelîler'in görüşü de buna yakındır. Onlara göre mal sahibinin niyeti esas olup zekât memurunun niyeti onun yerine geçmez.

b) Temlik

Zekâtı, ona ehil olanlara vermek yani onların mülkiyetlerine geçirmek (temlik) şarttır. Bu şart iki unsur içerir; birincisi temlik işlemi, ikincisi ise temlikin yapıldığı şahsın zekâtı almaya ehil oluşu. Fakihlerin temlik terimine genelde bir malın mülkiyetini zekât alacak şahsa doğrudan nakletme işlemi şeklinde dar bir anlam verdiklerini belirtmek gerekir. Bu itibarla bir kimse zekât niyetiyle bir fakir veya yetimin karnını doyursa bu zekât borcunu ortadan kaldırmaz. Ancak zekâta niyet edilerek, onlara gıda maddeleri verilse zekât ödenmiş olur. Çünkü zekât niyetiyle fakire, yetime mal vermek temliktir. Böylece onlar kendi malından yemiş olur.

Klasik dönem İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre cami, okul, yol, köprü, çeşme yapımı gibi hayır kuruluşlarına zekât verilmez; ölü kefenleri alınmaz ve ölülerin borçları zekâtla ödenmez. Çünkü bu durumlarda temlik gerçekleşmez; yani zekât, borcu ödenen kişinin mülkiyetine geçmemektedir. Hayır kurumlarına zekâtın dışında bağışlar şeklinde yardımlar yapılmalı, zekât ise sadece fakirlere verilmelidir. Çünkü İslâm dininde imkânı olan müslümandan sadece zekât borcunu vermesi değil, bunu da aşarak Allah'ın kendisine verdiği malını hayırlı faaliyetlere sarfetmesi istenmektedir.

İslâm'ı yaymak, korumak, müslümanlara düşmanlarından zarar gelmesini önlemek amacıyla yapılan harcamalar zekât yerine geçer. Çağımızda yoksullara ve âcizlere bakmak için kurumlar oluşturulmuştur. Bu kurumlara da zekât verilir ve bu vekâleten veya dolaylı temlik sayılır.

Temliki dar mânasıyla alan fakihler bir fakiri zekâta mahsup olmak üzere bir dairede oturtmakla da zekât borcunun ödenmiş olmayacağını, çünkü bunun temlik sayılmayacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak evin kullanımının ekonomik bir değerinin bulunduğu, fakirin evde oturduğu müddetçe onun kullanım (menfaat) mülkiyetine sahip olduğu ve bu açıdan temlikin gerçekleştiği düşünülürse araya göstermelik bir para alışverişinin girmesine gerek olmadığı görüşü daha doğrudur.

Zekât usul (baba, anne, dede, nine) ve fürûa (çocuk ve torun) verilemez. Çünkü zekât verenle usul ve fürûu arasında çok sıkı bir mülkiyet bağı ve menfaat ortaklığı vardır. Dolayısıyla burada tam anlamıyla temlik gerçekleşmez. Aynı şekilde kişi zekâtını karısına da veremez. Ebû Hanîfe'ye göre kadın da zekâtını kocasına veremez.

Fakir bir kimsede alacağı olan zengin ona, "Alacağımı sana zekât olarak veriyorum" dese temliki dar ve formel (şeklî) mânada anlayan fakihlere göre bu şekilde zekât borcu ödenmiş olmaz. Çünkü zengin zekât borcunu fakirin eline teslim etmedikçe temlik gerçekleşmez ve borçtan kurtulmaz. Ancak temliki geniş mânasıyla alırsak bu da bir nevi temliktir, zekât yerine geçer. Bunun için de borçlu, borcunu alacaklıya ödeyip sonra tekrar zekât olarak ondan alması şeklinde bir şeklî ve dolaylı işleme gerek yoktur.

Yapılan bir harcamanın veya ödemenin fıkhen zekât sayılabilmesi için fakihlerce ileri sürülen niyet ve ehline temlik şartları netice itibariyle hem zekâtı verenin bilinçli ve iradî şekilde hareket etmesini sağlamaya hem de fakirin haklarını korumaya mâtuf tedbirler olarak anlaşılmalıdır. Fakihlerin temlik terimini dar mânasıyla ve şeklî bir işlem olarak yorumlamaları da esasen fakirin hakkını gözetmeye yönelik bir çaba olmakla birlikte bu yaklaşım bazan gülünç hilelerin de yolunu açmaktadır. Doğru olanı, temlike geniş mâna verilmesi ve dolaylı temliklerin yeterli sayılmasıdır.

Borçlu, zengin alacaklısına "Bana zekâtını ver, senin borcunu ödeyeyim" dese alacaklı da zekâtını ona verse, zekât borcunu ödemiş olur. Borçlu onu aldıktan sonra kendi borcunu ödemek zorunda değildir. Ama borç yerine, aldığı zekâtı verirse borcunu ödemiş sayılır.

Temlikin gerçekleşmesinde gözetilen ikinci husus ise, temlikin zekâtı hak edenlere yapılmasının şartıdır. Bu itibarla zekât zenginlere ve onların küçük çocuklarına verilemez. Çünkü onlar zekâta ehil değildir. Zenginin yetişkin çocuğu, nafakası babasına ait de olsa, zengin sayılmaz. Zenginin fakir karısı da böyledir.

Hz. Peygamber kendi soyuna zekât verilmesini yasakladığı için zekât Hâşimoğulları'na da verilemez. Böylece Hz. Peygamber bir devlet gelirini hak da etseler- sülâlesine yasaklayan tek tarihî şahsiyettir. Belki de o, bu uygulaması ile zekât mallarına göz diken kötü kişilerin çeşitli istismarlarına mani olmak istemiş ve zekât gelirlerini Hâşimoğulları'na yasaklamıştır. Hâşimoğulları; Hz. Ali, Abbas, Ca`fer Tayyâr, Akil ve Hâris b. Abdülmuttalib soyundan gelenlerle bunlar tarafından hürriyete kavuşturulan kişilerdir.

Diyanet Vakfı Yayınlarının İlmihal Kitabından alıntılanmıştır.

Ertuğrul Gazi Türbesi / Söğüt / Bilecik

 

Siyahkaya Barajı / Silopi / Şırnak

 

Derinkuyu Mağarası Nevşehir

 

Ertuğrul Gazi Türbesi / Söğüt / Bilecik

 

Hacıbektaş Mucur Arasında Gün Batımı

 

Derinkuyu Yeraltı Şehri

 

Ilısu Barajı Dargeçit / Mardin

 

Kütahya

 

ANAHATLARIYLA İSLAM FELSEFESİ

 

 

 

 

 

FELSEFENİN METODLARI

1-Akıl felsefenin temeli değil aleti olmak durumundadır.

2-“Felsefe sadece akılla ilgilenir” demek konusunu sınırlamaktır. Zira insan ruhu sadece akıldan ibaret değildir.

3-Çözülmemiş ve çözülememiş problemleri saçma ve lüzumsuz diye konusu dışında bırakmaz.

FELSEFENİN TARİFİ

Felsefenin çeşitli tarifleri şöyle yapılmıştır.

·     Pythagoros “Başlangıcı; ilim sevgisi, ortası; insanın gücü kadarıyla varlıkların mahiyetini bilip tanıması, sonu da ilme uygun bir şekilde konuşup yaşamaktır.”

·     Platon “ Görülmesi mümkün olmayanın ilmi”

·     Aristo “İlk prensipler ve son sebepler hakkında bilgi”

·     Genel tanımı “Evren hakkında tefekküre dair bir bilgi, teamüllü bir bilgi”, “Mutlak ilim”, “İlimlerin ilmi”, “İlimlerin izahı”

·     Descartes(1595-1650)”Felsefe sözünden hikmeti (bilgelik) incelemek anlaşılır. Bilgelikten de, insanın bilebildiği kadar, bütün şeylerin tam bilgisi anlaşılır.”

·     Hegel (1770-1830) “Önce genel olarak düşünce tarafından nesnelerin(eşyanın) derin bir şekilde incelenmesidir.”

·     İslam filozofları “Felsefe, eşyanın mahiyet ve hakikatını bilmek, varlığın sebebini açıklama gayretidir. İnsanın kendini bilip tanımasıdır.”

·     İslam filozofu El-Kindi(öl. M.S. 873) “Felsefe insanın kendisini tanımasıdır. Felsefe sanatların sanatı, hikmetlerin hikmetidir. Felsefe, insanın gücü yettiği sürece külli-edebi şeylerin hakikatlarını, mahiyetlerini ve sebeplerini bilmektir.”

·     Farabi (870-950) “Varolmaları bakımından varlıkların bilinmesi…”

·     Muyiddin ibn el-Arabi(1165-1240) “Nesnelerin hakikatlerini oldukları gibi bilmek ve onların varoluşları ile hüviyetleri konusunda hüküm vermek suretiyle, insan ruhunun olgunlaşmasıdır.”

FELSEFENİN MAHİYETİ

Kimileri felsefeye “Anlaşılmaz” derken, kimileri de insanların ihtiyaç ve davranışlarının esaslarını pozitif ilimlerin çözeceğini ileri sürerek felsefeyi lüzumsuz saymışlardır. Ayrıca filozofların karşılıklı mütalaa edip, sonuca varamamaları da buna ilave edilince; felsefe üzerindeki olumsuz düşüncelerin tarihin her döneminde olduğunu kabul etmek gerekir. Bu olumsuzluklara rağmen felsefenin öneminin ve devamlığının sebepleri;

1-  Düşünme yoluyla, varlık ve olayların(alemin) derinliklerine nüfuz etme arzusu

2-  Bilgili ve şuurlu bir hayata ulaşmak düşüncesi

Şu bilinmelidir ki; evrenin mahiyeti ve manası hakkında din, siyasi veya sosyal bir dünya ve hayat görüşüne sahip olmak herkes için mümkün olduğu halde, felsefe yapmak, felsefi problemlerle yakından ilgilenmek herkesin işi değildir. Çünkü; felsefe bir dünya görüşünden ibaret bulunmamaktadır. Felsefe, alem ve olaylar karşısında alınan belli bir tavrın ifadesi olan fikirler arasındaki münasebettir.

Felsefe çok geniş bir sahayı kuşatır. İnsanın tecrübe sahasına giren şeyler içinde, hatta bunun da dışında kalan bütün objeler, düşünceler ve kavramlar felsefeyi ilgilendirir.

Felsefenin basitten karmaşığa doğru mertebelendirilmiş bir öğrenimi bulunmadığından felsefe güç ve karışık bir saha denilebilir. Felsefenin her noktasında, her kavramında daima birçok problem ve girift fikirler vardır. Aslında çok zor görülen bu bilmeceden çıkma anahtarı meraktır.

FELSEFE İLE İLGİLİ TEMEL KAVRAMLAR

Felsefe: Yunanca Phılosophıa kelimesinin Arapça’da aldığı şeklidir. Filo: Sevgi, Sofia da Hikmet anlamındadır. Böylece felsefe, “Hikmet Sevgisi” anlamındadır.

Filozof: “Hikmeti Seven” manasına gelen filozof ilimlerin sahalarını aşan problemler hakkında umumi görüşler ileri süren ve böylece bir sisteme ulaşan kimsedir.

Hakim: Sofia’nın karşılığı olan “hikmet”e sahip olana denir.

Bilme: Bilme ve Bilgi felsefenin Gnosenoloji veya Epistomoloji adı altında ele aldığı bir problemdir. Bilgi problemiyle yalnız felsefe uğraşır. Felsefi araştırmalar bilme ile başlar ve ilerler. Fakat, bilmenin sınırları ne kadar geniş tutulursa tutulsun, bilinen yapısı içinde insanın önündeki bütün problemleri çözmeye yetmeyeceği de bir gerçektir.

Düşünmek: Bilmenin verilerinden başlayıp, onu bilinmesi mümkün olabilen çok geniş bir sahaya yaymak demektir. Bilmenin bittiği noktadan itibaren harekete geçip ilerler. Bu ifadeye göre, düşüncenin sınırları idrakten daha geniştir. Gerçek veya gerçek dışı, sahalara ulaşabilir.

Zeka: Eğer düşünme, yeni bir durumu hemen kavrarsa, onun bu görünüşüne “zeka” denir.

Akıl: Düşünme belli bir problemi tasarlar, onları açık kavramlarla ifade eder ve bu problemler hakkında teemmüle(reflexion) dayalı açıklamalarda bulunursa, buna akıl denir.

Anlama: Düşünmenin idrak sahasına ait olan bir şeyi doğrudan kavramasıdır.

Sezgi: Düşünme, bir şeyi ya da içinde bulunulan bir durumu doğrudan yani, bir takım kavramlara ihtiyaç duymadan his ederse, onun bu şekline “Sezgi” denir.

Hayal: Hiç bir kayıt ve şarta bağlı bulunmadan ortaya çıkan düşünme şeklidir.

İnanma: İnsanın bilme ve düşünme güçlerinin yanında fakat, onların uzanabildiği sahayı da aşan bir başka gücüdür. Düşüncenin tamamen kuşatamadığı konularla temas kurar. Mesela, Mutlak Varlık sahası düşünmeden çok inanmanın kapsamı içindedir. Hristiyan ve İslam Dünyasındaki kelam münakaşalarında gördüğümüz şekliyle Yüce Varlık’a imandan başka bir yol ile ulaşılamayacağı fikri ağırlık taşımaktadır.

*** Dinin, sistemli ilimlerden en büyük üstünlüğü; sistemli ilimlerden alamıyacağımız bazı problemlerin cevaplarını iman ile temin etmesidir.

FELSEFENİN PROBLEMLERİ

·     Çeşitli ve birbirleriyle alakasız gibi görünen ilimlerin ortak yönlerinin olup olmadığını araştırmak felsefenin sahasına girer, “Bilgi Meselesi”felsefenin belli başlı problemlerinden birisidir.

·     İlimlerin benzerlik ve farklılıkları göz önüne alınarak, onları bir sınıflamaya tabi tutmak, düşünme kanunlarını, düşünceler arasındaki münasebetlerin dayandığı kanunları ve prensipleri tesbit etmek de bilgi probleminin yanında “Mantık Meselesi” olarak karşımıza çıkar.

·     İlimler değişik varlık sahalarını paylaşıp orada derinleştiği halde, felsefe varlık aleminin tamamı hakkında bir izah vermek, onları bir bütün içinde kavramak üzere ele alır. Bu, evreni tek bir bütün olarak problem edinmektir. “Ontoloji (Varlık Bilimi)” diye ifade edilen bu mesele de felsefenin temel problemlerinden birini teşkil eder.

·     Madde dünyasının yanında bir de canlılar alemi, organik bir alem mevcuttur. Bu iki alemde cereyan eden kanunlar aynı mıdır? Farklı ise mahiyetleri nelerdir? Bu suallerin cevapları da felsefenin “Tabiat Felsefesi” adı altındaki disiplininden beklenir.

·     Tabiat Aleminin zıddı Kültür ve Tarihi-Manevi alemdir. Birçok ilimlerin paylaştığı bu sahayı felsefe bir problem olarak “Tarih Felsefesi” adı altında, onun bütününü, prensiplerini, sebeplerini araştırarak tayin etmeye uğraşır.

·     Sanat eserlerinin insan için taşıdığı değer bunlarla ortaya konmak istenen şey ve bunların ideal değerlerle olan alakası nedir? Bu ve benzeri soruların cevabını da felsefeden “Sanat Felsefesi” (estetik) vermeye çalışır.

·     İnsanın “ne yapmam lazım?” sorusu altında toplanabilecek diğer bir takım soruları da vardır. Bunların cevabı felsefede “Ethik” (Ahlak) Felsefesinden beklenir.

·     Felsefenin en mühim problemlerinden bir başkası da “Felsefi Antropoloji” (İnsan Felsefesi)dir. İnsanın toplumsal yönünü Sosyoloji, davranışlarını Psikoloji, biyolojik yapısını Biyoloji, sıhhatini Tıp inceler. Ama hiç biri -felsefe hariç- insanı, onun ne olduğunu, evrendeki yerini, diğer canlılarla olan münasebetini ele almamaktadır.

·     İnsanın ümitleri, beklentileri ve imanlarının neyi ifade ettiği, insan ile Yüce Varlık(Allah C. C.) arasındaki münasebetin mahiyetinin ne olduğu, bu münasebetin tarzları, Allah(c.c.), Evren ne İnsan kavramlarının karşılıklı ilişkileri içinde insanın durumu gibi sorular, dini ilimleri de aşan bir takım problemler sahası teşkil eder. İşte, felsefenin ilkçağlardan beri belki en temelli problemlerinden biri de “Din Felsefesi” dir.

·     Devletin bir kurum olarak sorumluluğu nedir? Hak, adalet ve vazife prensiplerinin kanunlarla ve başka ahlaki normlarla münasebeti nedir? Hürriyet ve sorumluluğun manası nedir? Gibi soruların cevabı sadece “Devlet ve Hukuk Felsefesi” tarafından verilebilir.

FELSEFENİN TARİHÇESİ (İslam Felsefesinin doğuşuna kadar)

Felsefi düşüncenin nerede, ne zaman ve hangi millette ortaya çıktığı tam olarak belirgin değildir. Kabul gören umumi kanaat, felsefenin beşiğinin Ege Denizi sahillerinde M.Ö. VI. yüzyıllarda yaşayan Yunanlılar olduğu doğrultusundadır. Bu, ilkçağ felsefesi diye bilinen devir, dar manada Yunan felsefesi ile, bu felsefeden doğmuş olan Helenizm-Roma felsefesidir. Geniş manası ile de, ilk yazılı belgelerden, yani M.Ö. 4 bin yıldan, M.S. 476 yılında Batı Roma İmparatorluğunun yıkılışına kadar devam eder. Bu uzun zaman içinde birçok kültür ve medeniyet gelip geçmiştir. Hint ve Çin kültürleri bir yana bırakılırsa, sadece Akdeniz çevresinde Mısır, Mezopotamya (Sümer, Akad, Babil, Asur), Hitit, Fenike, Yahudi, Yunan ve Roma kültürleri önemli olanlarıdır.

Bunların içinden Yunanların kültür ve düşüncesiyle başlatılan felsefe tarihinin ilk dönemine Klasik İlkçağ veya Antik Felsefe denir. Bundan da yukarıda işaret edildiği gibi, Yunan Felsefesiyle onun bir devamı olan Helenizm-Roma felsefeleri anlaşılır.

Umumi hatları içinde bu devir, yöneldiği konular ve yetiştirdiği büyük filozoflar ile dört mühim döneme ayrılır.

A-Bütünü ile dış dünyaya, tabiata yönelik bir Tabiat Felsefesi.(Kozmolojik Devir)

B-Allah(c.c.), insan ve tabiatın bir münasebet içinde ele alındığı ve ağırlığın insan üzerinde toplandığı dönem(Antropolojik Devir)

C-Felsefenin hemen hemen bütün problemleriyle ele alındığı, ilimlerde ihtisaslaşmanın başladığı ve son döneme geçişi sağlayan devir(Büyük Sistemler Devri)

D-Sistemci filozofların, düşünce hayatının her sahasına uzanan görüşlerinin tekrarlandığı, felsefenin daha çok dini (Hint - Mısır) unsurlarıyla karıştığı ve pratikleştiği dönem (Helenistik Devir)

I- SOKRATES’TEN ÖNCEKİ YUNAN FELSEFESİ

(Kozmolojik Devir - Presokratik Dönem ve Filozofları)

Felsefe tarihinde Sokrates (469-399) bir dönüm noktası kabul edilir. Ondan önceki felsefi problemlerin ağırlık merkezini Tabiat, diğer bir deyim ile insanın içinde yer almadığı dış dünya teşkil ettiği için, bu döneme Tabiat Felsefesi veya Kozmolojik Devir adı verilir.

Yunan felsefesi önce, bugünkü İzmir yakınlarında bulunan Milet’te ortaya çıktı. Bu okulun temsilcileri olarak Thales, Anaksimandros ve Aneksimenes’i görüyoruz. M.Ö. yüzyılın filozofları, Tabiatın kaynağının ne olduğu sorusunu sorarak, gözleme dayalı cevap aramışlardır. Başlıca meseleler; tabiatın nasıl ortaya çıktığı, Dünyanın şekli ve yapısı, Güneş’in ve Yıldızların mahiyeti, Dünyanın onlarla münasebeti vb.dir. Onlar organik alem ve insan problemiyle pek ilgilenmemişlerdir.

·     THALES: İlk fizikçi filozof ve felsefenin babası olarak kabul edilen Thales, Arkhe yani ilk temel madde, her şeyin başı, sebebi ve ilkesi olarak Suyu kabul etmiştir. Ona göre herşey sudan çıkmış, yine suya dönecektir.

·     Anaksimandros: Thales’in talebesi, Milet okulunun da ikinci filozofu Anaksimandros, Arkhe problemi üzerinde durmuş, fakat her şeyin başlangıcında bulunan, her şeyi kuşatan sınırsız şeyin Apeiron olduğunu söylemiştir. O yaratılmamıştır ve belli olamayan bir şeydir. Sonradan zıtlar şeklinde ayrılarak tüm canlılar ortaya çıkmışlardır. Dünya, silindir olup alemin merkezinde hiçbir yere dayanmadan yüzmektedir. Hayatın kaynağı sudur. İnsan dahil tüm canlılar suda yaşayan canlılardan gelişmişlerdir. Canlılar değişirler ve yok olurlar, fakat Aperion yok olmaz, o en yüksek Tanrı’dır.

·     Anaksimenes: Milet mektebinin üçüncü ve son talebesi olup hayatın esas varlığına Hava demiştir. Ruh düşüncesini felsefeye ilk katan odur.

*** Görüldüğü gibi bu üç filozof çok tanrıcı (politeist) olan Yunan dininin açıklamalarını terk etmişler, tabiat olaylarını ilmi tarzda açıklayıp Ahlak ve Din ile ilgilenmemişlerdir.

·     Herakleitos: İyonya filozoflarından biri olan Herakleitos ana maddenin ateş olduğunu söylemiştir. Her şeyin bir değişime uğradığını savunur. ”Aynı nehirde iki defa yıkanılmaz. İkinci yıkanmada artık bu nehir aynı nehir değildir.” der. Alemde tanrısal (ilahi) bir aklın olduğunu kabul eder. Logos adındaki bu “Alem Aklı” ile Tanrı, bir ve aynı şeydir. Böylece Tanrı, alemin içinde, onu düzenleyen ve idare eden prensiptir. İnsan ruhu bir ateştir. Ölümden sonra ruh tekrar bu sonsuz ateşe katılır.

·     Ksenofanes(569-477): Monoteist bir düşüncesi vardır. Ona göre tek ilah vardır. Ne zekaca, ne de vücutça insanlarla kıyas edilmez. Değişmez ve hareketsizdir. İşlerini düşüncesiyle zahmetsizce yapar. Fizik anlayışına göre görünüşler ve gerçek alem vardır, ana unsur topraktır. Her şey topraktan çıkıp yine toprağa döner. Elea Felsefesi adını taşıyan bir okulun kurucusudur. Parmanides’in hocasıdır.

·     Parmanides: Ona göre; duyular tarafından bildirilen alem, görünüşler alemi iken, gerçek alem sadece akılla kavranabilir. “Varlık, vardır ve var olmayan şey yoktur.” Felsefesinin özünü teşkil eder. Filozofa göre varlık ve düşünce aynı şeydir. Bu sebeple var olmayan şey düşünülemediği gibi, kavramlarda ifade edilemez. Doğru düşünmek var olanı düşünmek demektir.

·     Elea’lı Zenon( 490-430) Hocası Parmanides’in doktrinini mantıki delillerle açıklamaya çalışmıştır. Zaman, mekan ve hareketin kabul edilmeyeceğini savunur.

·     Pyhagoras(580-500) Efsanevi bir şahsiyet, dini bir cemaatin kurucusu ve saf matematiği ortaya koyan bir düşünürdür. Bu cemaat tenasüh(ruh göçü)’ne inanırlar. Ruhun periyodik göçünden kurtulmak için maddi zevklerden uzak dururlar. İktidar olmuşlar, Matematik, Astronomi, Musiki ve Tıp gibi alanlarda söz sahibi olmuşlar, “Her şey sayı” demekle sayıyı ilahlaştırmışlar, Arkhe olarak su veya hava yerine sayı gibi bir kavram koymuş oluyorlardı. İlk defa yerin küre olabileceğini düşünmüşler, Dünyanın Evrenin ortalarında ve Güneşin çevresinde döndüğünü söylemişlerdi.

·     Empedokles: Tabiatla uğraşmıştır. “Dört Unsur”(Anasır-ı Erbaa) nazariyesini formülize etmiştir. Bunlar; su, hava, ateş ve topraktır. Ay ve Güneş tutulmalarıyla ilgili doğru gözlemler yapmış, ilk defa bitkilerin de hayvanlar gibi organizmalarının bulunduğunu söylemiştir.

·     Anaksagoras(500-428) Tabiat araştırıcısı olduğu kadar, dini konularda da görüşler sunmuştur. Yunanlıların ilah saydığı Güneş’e ateş topu dediği için hakkında dava açılmıştı. Ona göre; “yok olma” yoktur ve dünyada ne kadar madde varsa o kadar unsur vardır.

·     Demokritos: Materyalist ve mekanist telakkileri sistemleştirmiştir. Var olan yok olamaz, görünmeyen parçalara(atom) ayrılabilir. Böylece Atom nazariyesini şuurlu ve sistemli bir tarzda duyurmuştur. Filozof, ruhu da atom nazariyesiyle açıklamaya çalışmış, ruh için “En ince, en düzgün ve en hareketli atomlardan meydana gelmiştir” demiştir. Ayrıca, alemin kendiliğinden bir zaruretle ortaya çıktığını savunur, dolayısıyla asrın ateist filozofu olarak tanınır.

Sonuç olarak, felsefe tarihinde Kozmolojik Devir diye nitelenen bu dönemin iki temel problemle uğraştığı görünüyor.

1-İlk prensip, ana madde yani Arkhe problemi…

2-Tek bir cevherden varlığın çeşitliğinin nasıl oluştuğu, yani Oluş meselesi…

*** Dikkat edilirse her iki problem de insanın dışındaki dünyaya aittir. Yani Kozmolojik devirin esas özelliği tabiatın incelenmesidir.

II- ANTROPOLOJİK DEVİR (İnsan Felsefesi)

Felsefe tarihinde, Tabiat filozofları ile Demokritos arasında yer alan grup, her şeyden önce İnsan ile meşgul olmuşlardı. Bu filozoflar zümresine sofistiler denir. İlk çağda sofistiler denince, genellikle Şair ve Hakim kimseler akla gelirdi. Daha sonra Eflatun’un tesiriyle bu kelime olumsuz bir anlam kazanmış; gerçek olmayan bir ilmi para ile satan, öğretmenlik yaparken sadece kazanç ve çıkarını düşünen kimselere de Sofist denmişti.

Görüldüğü gibi Yunan felsefesi buraya kadar süren gelişmesinde önce tabiatı Arkhe ve Oluş yönünden araştırmış, ikinci olarak Sofistiler duyumlardan ve kesin bilgilerden şüphe ederek, tabiat filozoflarını tenkit etmiş ve birer öğretmen olarak ortaya çıkmışlardı. Artık bunlardan sonra Yunan felsefesi mühim bir devrini başlatacaktır. Bu devrin başında Sokrates bulunur. O, felsefe tarihinde bir sınır taşı kabul edildiği için, antik dönem filozoflarını ve felsefi dönemlerini “Sokrates öncesi” (Presokrat) ve “Sokrates sonrası” diye iki devirde ele almak adet olmuştur.

SOKRATES

Felsefesinde temel problem olarak insanı ele alması ve tenkitçi yönü ile Sofistilere benziyorsa da, insanı her şeyin ölçüsü olarak kabul etmekle bir rölativizmi savunan Sofistiler’den, külli bir doğrunun bulunabileceğine inanmakla ayrılır. Ayrıca sofistileri para ile ders vermekten dolayı şiddetli bir şekilde tenkit eder.

O, hiçbirşey bilmiyormuş gibi karşısındakine soru sorup, cevap vermelerini bekler, onları düşünmeye sevk eder. Gerçek bilginin varlığına inanır ve bu bilginin ahlak duygusu ile yakın alakası bulunduğunu savunur. O’na göre “Bu dünya nizamı ancak iyiliği dileyen bir Tanrı’nın varlığı ile izah edilebilir. Ölümsüz olan insan ruhu, gelecekteki hayatta iyi fiillerinden dolayı mükafatlandırılacak, kötü işleri için de ceza görecektir.”

Hayatın mühim anlarında, mesela, bitkinlik ve yeis hallerinde, bir hiç olduğunu ve aczini hissettiği durumlarda daima içten bir sesin kendisine yol gösterdiğini, nasıl hareket etmesi gerektiğini söyler.”Daimonion”um dediği bu ses sayesinde içinde bulunduğu durumdan kurtulur. Sokrat’a göre Allah’ın sesidir.

III-FELSEFEDE SİSTEMATİK DÖNEM (Büyük Sistemler Devri)

·     Platon(Eflatun)(427-347): Sokrates’in talebesidir. 387 yılında Atina’da Felsefenin yanında Matematik ve Musiki derslerinin de verildiği dünyanın ilk üniversitesi Akademia’yı kurmuştur.

1-Felsefesi:

a-İdealar nazariyesi ve ontolojisi: Gerçek bilgi her yerde açık-seçik ve şüpheden uzak olan doğru bilgidir. Eflatun’un kendi deyimiyle İdeallerin bilgisidir. Mesela, iyi denilen şey mutlak iyiye az-çok yaklaşan bir objedir. İdealarda ezeli ve ebedi bir nizam vardır. Bu nizama “İdealar Alemi” der. Evrene idealara göre nizam veren, maddeyi idealara göre şekillendiren “Demiurg” dediği alemin bir yapıcısından, bir tanrıdan bahseder. Filozofa göre Demiurg, aynen bir heykeltıraşın bir maddeden şekiller yaptığı gibi, çeşitli varlıkları ideaların modeline göre var etmiştir.

b-Ruhun ölmezliği fikri: Filozofa göre ruh, daha önce, yani vücuda bağlı olmadan idealar aleminde yaşamış, ideaları görmüştür. Şayet durum böyle ise, biz var olmadan önce ruh mevcut bulundu ise, o zaman onun ölümünden sonra da var olmaya devam edeceği sonucuna varabiliriz. Ayrıca, ruhun önceden yaşamış olduğu ideaları hatırlaması da onun ölümsüzlüğünün bir delilidir.

c-Devlet hakkındaki düşünceleri: Platon’un devlet hakkındaki görüşlerine göre bazı zümreler vardır.

·     İşçiler zümresi: Faziletleri; çalışmak ve itaat

·     Muharipler ve Bekçiler zümresi: Faziletleri; cesaret

·     İdareciler zümresi: Faziletleri; hikmetdir.

·     Aristo (M.Ö. 384-322): Platon’un Akademia’sında yetişti. İskender’e öğretmenlik yaptı. Gençliğinde hocasının idealar nazariyesi ve ruhun ölmezliğine inanmaktadır. Hocasının ölümünden sonra kendi sistemini geliştirmeye başladı.

1-Felsefesi:

Aristo’ya göre tek tek varlıklar ve olgular çok önemlidir. O, eşyayı duygularımıza muhatab oldukları gibi, hakikatleri bulundukları şekliyle kavramak ister. Hocasından aldığı bir prensip -bilgileri bir başlıkta toplama, genelleme- onun için yanlıştır. O, objelerin ferdi alanda külli kavramları taşıdığını düşünür. Bu bağlamda, Aristo idealist değil, realisttir.

2-Mantığı:

Aristo ile felsefe Tabiat ve İnsandan sonra Mantık konusuyla da ilgilenmeye başlar. Aslında, Aristo’ya göre mantık, felsefenin bir bölümü değildir. Mantık, düşünmenin kanunlarını koyan temel bir disiplin, en genel anlamıyla, ilme bir giriş, ilimler için bir alet ve yardımcıdır.

3-Metafiziği:

Aleme şekil veren, ondaki oluşu ilk önce harekete geçiren kuvvet Allah’tır (cc.). Allah (cc) herşeyin sonunda bulunur. Olayların ve oluşun bir gayeye yönelik oluşları, bütün evrenin tek bir güç tarafından idare edildiğini ifade eder. Evrene şekil kazandıran bu en yüksek illetin kendisi, madde çeşidinden başka birşey değildir. O, maddeden aridir, saf formdur. Evrendeki hareket, imkandan gerçekliğe bir geçiştir. Ancak alemdeki hareketin başı da sonu da yoktur.

4-Dört Sebep Nazariyesi:

Aristo her hadisede, her oluşta birbirleriyle sıkı bir şekilde ilgili olan dört sebep ileri sürer.

a-Maddi Sebep: Mesela, bitkinin büyümesinde aldığı hava, su vb gibi .

b-Şekil (Suri) Sebep: Bitkinin tohumunda gizli olan şeydir.

c-Hareket Sebebi: Gerçek tohumu meydana getiren daha önceki bitkidir.

d-Gaye Sebebi: Bitkinin alemi daimi bir oluşma ve gelişme halinde kabul etmesidir.

5-Evrendeki Varlık Tabakaları:

Evren, gayesi olan Allah’a (C.C.) doğru ilerleyip yükselirken bir kaç tabakalara ayrılır. İlk önce “ilk madde” bir tarafa bırakılırsa hava, su gibi inorganik maddeler vardır. Daha sonra organik maddelerden bitkiler ve hayvanlar gelir. “İnsanlık Alemi” ise bu tabakaların en üstündedir.

6-Fizik Görüşü:

Filozof dört unsura (hava, ateş, su, toprak) beşincisini(Aithere=Ether=Esir) de katmış; bu unsurun gök tabakalarını oluşturduğunu söylemiştir. Yani, küreden oluşan tüm gök cisimleri saydamdırlar ve esirden meydana gelmişlerdir. Allah’a (C.C.) en yakın onlardır.

7-İnsan Görüşü:

Aristo’ya göre insan, Allah’a en çok yaklaşmış olan, akıl sahibi ve üstün bilgi elde etme kabiliyetindedir. Dil de insanın ikinci üstün vasfıdır.

8-Ruh Görüşü:

Aristo’ya göre bütün hayati olaylar ruhun idaresinde cereyan ederler. Çünkü, organik hayatı maddi olan tabiattan ayıran esas etken ruhtur. Ruh, “Entellechia” adını alır. Aristo ruhu üçe ayırmış; her tabaka kendinden bir üst tabaka için bir madde durumundadır. En alt kademesi, bitki, hayvan ve insanda bulunan nebati ruhtur; sadece beslenir, büyür ve neslini devam ettirir. İkinci kademesi, hayvani ruhtur; algılar ve harekete geçer. Hayvanlar ve insanlar müşterektir. En yüksek kademeyi insan ruhu teşkil eder. Başlıca özelliği akıldır, davranışlarını belli bir gayeye göre yapma kabiliyetine sahiptir.

9-Ahlak Görüşü:

Filozofa göre, ahlak ifrat ve tefride girmeden akıl ile kazanılmış fazilettir ve nazari olması yetmez. Bu sayede, kemale ulaşılabilinir.

10-Devlet Felsefesi:

Aristo’ya göre üç devlet şekli vardır ve bunların her biri kendi içinde doğrudur.

a-Monarşi: Tek kişinin hakim olduğu devlette, bu kişi iyi ise idare ve devlette iyi olur.

b-Aristokrasi: İdare seçkin tabaka, vatandaşların iyiliğini üstün tutarsa, bu devlet tarzı da iyi bir idare olur.

c-Demokrasi: İyi bir devlet şekli olması iyi eğitim görmüş olan halk meclisine bağlıdır.

 

IV - ARİSTO’DAN SONRA FELSEFE VE ORTAYA ÇIKAN

ÇEŞİTLİ FELSEFE EKOLLERİ

A-Yeni Eflatunculuk (Neo-Platonizm)

İlkçağın ve Helenistik devrin en son ve en önemli felsefesidir. Platon’u esas almıştır. Ayrıca, Aristo’dan ve Stoa okulundan da tesirler almıştı. Kurucusu Plotinos’dur.

PLATİNOS’UN FELSEFESİ

1-Ruh Görüşü:

Platinos’un felsefe sistemi her şeyden önce metaryelizme karşı idi. Ona göre alem, manevi ve ruhi bir esasa dayanmaktadır. Ruh, bölünmez bir bütündür, bedenin bir organı değildir, bedenin her tarafına yayılmıştır. Bedene hakimdir ve ona şekil verir. Ölümle birlikte ruh bedeni terk eder ve bedene hayat veren ruhun çıkması cesedin çürümesine sebebiyet verir. Beden ölüme mahkum olduğu halde ruh ölümsüzdür. Bedenin ölümünden sonra, ruhun kendisine yeni bir şekil arar(tenasüh). Filozofa göre ferdi ruhların yanında bir de alem ruhu vardır. Ferdi ruhlar alem ruhunun içinde yer alırlar. Bunların üstünde zamanla ilgili olmayan Platon’un idealar alemi vardır. Onun da üstünde akıl bulunur. Son olarak da BİR denilen Allah bulunmaktadır.

2-Allah Anlayışı:

Stoalılar, Allah’ın alemin içinde olduğunu kabul ederek bir panteizmi benimsemişler, Aristo Allah’ın alemin üstünde Müteal olduğunu benimsemişti. Platinos’un görüşü bu ikisinin sentezi şeklindedir. Allah bir ve ilk olandır. Onu, tam bilemediğimiz gibi kavramlarla da açıklayamayız. Ona verilen her sıfat onu sınırladığından Allah’a sıfatlar vermekten kaçınmalıyız. Allah her şeydir Yalnız bizim düşündüklerimizden hiç biri değildir. O her şeyi meydana getirir, fakat kendisi hiçbirşey tarafından meydana getirilmiş değildir.

3-Alemin Var Oluşu:

Allah’ın varlığı ve mahiyetiyle, alemin var oluşu arasında çok sıkı bir münasebet vardır. Allah her şeyin kaynağıdır. Ancak alemin bu üstün kuvvetten, yani Allah’tan meydana gelişi onun, bölümlere ayrılmasıyla olmuş değildir. Alem bu asli cevherden taşmakla, sudur etmektedir. Fakat Allah’ın kendinden ve mahiyetinden, bu sudurdan dolayı hiçbir şey eksilip değişmemektedir. Platinos, alemin Allah’tan sudurunu anlatırken Güneş misalini kullanır. Ayrıca, Allah’tan çıkan her şeyde şuurlu veya şuursuz, tekrar ona dönmek arzusu vardır. Her şey Allah’ın etrafında döner ve O’na yaklaşmak arzusundadır. İnsanın gayesi de “BİR” olan Allah ile birleşmektir. Bu ise ancak cezbe yolu ile olabilir.

B-Yeni Eflatunculuk’un Roma’da Devamı Ve Hristiyanlık

Mistik karakteri ağır basan Yeni Eflatunculuk, Hz. İsa’dan II yüzyılı aşkın bir zaman sonra Plotinos (204-270) tarafından sistemlendirilmiş olan bir felsefe ekolü idi. Roma dini, yaklaşık üç asır önce çıkmış olan Hristiyanlığa karşı kendini, Yeni Eflatunculuğa istinad ederek savunmaya çalışıyor fakat, bu konuda başarısızlığa mahkum kalıyordu. Çünkü, Yeni Eflatunculukta spekülatif ve skolastik özellik ağır basıyor ve diğer yandan o daha çok aydınlar zümresine münhasır mistik bir dünya görüşü olarak kalıyordu.

HİRİSTİYANLIĞIN FELSEFE İLE İLGİLİ TEMEL GÖRÜŞLERİ

Başlangıçta felsefe ile temas kurmayan Hristiyanlık temel görüşleri ve ahlak anlayışından dolayı, daha sonra tenkit edilmeye başlayınca, prensiplerinin esaslı felsefi görüşlere aykırı düşmediğini göstermeye çalışmıştır. Hristiyanlık bu birinci dönemki gayretlerinden sonra, ikinci devrede doğmalarını ve prensiplerini felsefi yönden temellendirme çabalarına girmiştir. Hristiyanlığın doğma ve prensiplerini, filozofların hücumuna karşı savunma durumunda kalması sonucunda, Hristiyanlık bazı filozofları yetiştirmişti. Düşünce tarihinde bu döneme Patristik Felsefe denir. Patristik felsefe Kilise Babalarının felsefesidir. Kilise Babaları II - VI. Yüzyıllar arasında yaşamış ve Hrıstiyan doktrinin temellerini kurmaya çalışmış olan filozoflardır.

FELSEFENİN İSLAM DÜNYASINA GEÇİŞİ

İslam felsefesinde en önemli yeri tutan Batı(Yunan) felsefesi tesirinin doğrudan değil. Helenistik felsefe yani İskenderiye yolu ile olduğu bilinir. Zira, miladi altıncı yüzyılın başlarında dağılan Atina okullarının filozoflarından bir kısmı İskenderiye’ye, bir kısmı Suriye’deki merkezlere gitmiş, buralarda Platon ve Aristo’yu açıklayarak Hristiyanlaşmış Yunan felsefesini oluşturmuşlardı. Bu merkezlerde önce Yunanca yazılan eserler, sonradan Süryanice ve Aramca’ya çevriliyordu. İşte İslam dünyasında tercümesi yapılan ve İslam felsefesine tesir eden eserler de ilk planda bunlardı.

Yunan felsefesinin İslam dünyasına aktarılmasında, daha 7. Yüzyılın ortalarında Müslüman Arapların eline geçen Suriye ve İran’daki Hrıstiyan Nasturi ve Ya’kubi manastırlarının rolü ayrı bir yer tutar. Bu felsefenin mühim merkezleri olarak Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran, Gundeşapur ve Antakya’yı sayabiliriz.

Abbasilerde, özellikle Bağdat’ı devlet merkezi yapan ve Süryanca, Yunanca ve Farsça eserlerin tercümesini yapan kişileri teşvik eden Halife Mansur zamanında tercüme faaliyeti ciddi bir şekilde gelişmeye başlamış, daha sonra Harun Reşit ve Me’mun zamanlarında ise sistemli bir tercüme faaliyetine girilmişti. Bu halife Bağdat’ta Beyt-ül Hikme adını verdiği bir okul kurmuş, onun başına Yununcaya vakıf, Süryanice ve Arapça eserler yazmış bir kişi olan Yahya B. Maseveyh getirilmişti.

III - İSLAM FELSEFESİNİN BAŞLICA EKOLLERİ

A-Tabiat Felsefesi:

1-Tabiiyyun (Naturalistler):

Naturalist ekol, deney ve tümevarım (istikra) metodunu ilk kullanan ve bilginin duyumlarından ibaret olduğunu savunan, İslam dünyasındaki ilk felsefi cereyandır. Fakat onlar, maddi dünyanın dışında ruh ve Allah’ı kabul ediyor, Allah’ın hikmetinin, onun yarattığı eşyada tecelli ettiğini söylüyorlardı.

Bu ekolün kurucusu ve İslam felsefe ve ilim tarihinin büyük siması Ebu Bekr Zekeriya Razi ‘dir. Batı orta çağında, Rhazes, El-Razes veya Albubator adları ile tanınmıştır.

Razi, tıp sahasında bir ansiklopedi olan Kitab’ul-Mansur ile yirmi ciltlik El-Havı’nın müellifidir. Bunun yanında matematik ve tabii ilimlerde de halkı şöhrete ulaşmıştır. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa o göstermiş, boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya ve kimya tetkikleri yapmıştır. Filozof, Yunan, İran ve Hint tesirlerinde kalmış, mantıkta kıyası iyice incelemiş, Aristo’ya hücum etmiş, onun dedüktif metodunun yerine endütif metodu savunmuştur. Razi’ye göre Nefs, bedenden önce gelir, cisim nefse tabidir. Bu sebeple, bir hekim beden kadar, ruhu da tedavi etmesini bilmelidir demiştir

Razi felsefi sistemde beş kozmogonik prensibe dayanmaktadır. Bunlar:

a-Allah(c.c.),

b-Boşluk (hala) yani mutlak mekan,

c-Müddet (süre) yani mutlak zaman ,

d-Ruh (nefs) ,

e-Madde (heyula) dir.

Alemin var olması için bu beş prensip gereklidir. Zira duyumlar madde (heyula) ’ye delalet eder. Çeşitli duyumların birleşmesi mekanı meydana getirir. Maddedeki değişikliğe idrak etmek zaman mümkündür. Canlı varlıkları idrak etmek, nefsin varlığını gösterir. Bazı varlıklarda mevcut olan aklın varlığı, herşeyi yaratan üstün bir yaratıcının varlığına delalet eder.

Razi bütün inanç ve dinleri karşı büyük bir hoşgörü ile bakar. İslam düşünce tarihinde dinleri birleştirme fikrini ilk defa ileri süren düşünürdür. Din ve peygamberlik hakkındaki temel görüşleri şunlardır:

a-İlahi esrarın bilinmesi ve iyi ile kötünün tanınması için akıl yeterlidir .

b-Akıl herkeste eşittir. Halkı irşad etmek için bazı kimselerin üstün kabul edilmelerine gerek yoktur .

c-Peygamberler, Allah hakkındaki haberlerinin dışında birbirleriyle çelişme halindedirler. Razi, bütün dinleri tenkid eder. Ancak İslamiyetin akla dayanması bakımından onun üstü olduğunu söyler.

Sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Razi, bu görüşüyle Maddecilerden uzaklaşıyor fakat ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de kelamcılardan ayrılıyordu .

2.Madeciler (Dehriyyün)

Maddeciler de Tabiatçılar gibi doğadan başka bilgi kaynağı olmadığını kabul eder. Yegane gerçek “madde” dir. Maddecilere zamanı (dehr) ezeli ve yaratılmamış olarak kabul etmelerinden ve Allah’ın varlığını kabul etmemelerinden dolayı (muattıla) da denmiştir. Temel fikirleri şöyle özetleye biliriz:

a-Her varlık bir bakıma maddedir, maddeden ayrı ve müstakil ruh yoktur.

b-Evren ve Yaratıcı birdir. Evrenden ayrı şuurlu ve irade sahibi bir yaratıcı yoktur.

c-İnsanın varlığı küllü varlığın bir neticesidir. Bu sebeple insan, psikolojik bir şahsiyet değildir. Ruh ölümden sonra ferdi bir varlık olarak devam edemeyip küllü varlığa karışır.

Maddeci ekolünün en meşhur temsilcisi İbn Ravendi’dir. (Ölüm. 910)

3.Batınilik

İslamda herşeyin bir zahiri, bir de gizli manası vardır. Yahudilikteki kabbalizma cereyanına benzer. Kabbalistler Tevrat ve Zebur’un zahiri manasıyla iktifa etmeyerek, onların harflerinden gizli (batıni) mana çıkarmaya çalışan bir akımdır. Batınilik İbn Meymun gibi bir Filozof, Hasan Sabbah gibi bir teşkilatçı yetiştirerek önemli faaliyetlerde bulunmuştur. Gazzali, Batınilik’e reddiye yazmış.

Genelde siyasi bir mahiyete sahip olan batınilik, Ehl-i Sünnetin siyasi birliğini yıkmak düşüncesi taşıyordu. Batınilik’in esaslarını şöyle sıralayabiliriz:

a-Halifelik yerine imamlık kurmak, İmam kendisinde ilahi sıfatlar bulunan ve Hz. Ali’nin soyundan gelen üstün bir insandır.

b-Siyasi iktidarı elde etmek için gizli teşkilatlar kurmuşlardır.

Batinilik siyasi doktrinlerine uygun olarak, bir de hukuk sistemi meydana getirmişlerdir. Batıniliğin ağırlık noktasını İmamet meselesi teşkil eder. Şöyle ki:

a-İmam, bu alemdeki herşeyin bilgisine sahiptir .

b-İmama tabi olanlar her türlü şer’i ve ameli mükellefiyetlerden kurtulur ve kemale ererler

c-İmam, İslamı esasları değiştirebilmek ve bunları istidaki manaya vermek selahiyet ve kudretine sahiptir.

d-En yüksek saadet dinin (Şeriat) dış manası batini (iç) manaya çevirmekle mümkündür. Bu ise İmama uymakla elde edilir. Zira, İmamlar, Peygamberler gibi masumdur ve hidayete erme ve erdirme sıfatlarına sahiptir .

a)Batıniliğin felsefi yönü

1-Aristo’nun “yokluğun tasavvuru mümkün değildir” fikrinden hareketle, alem kadimdir, yokluktan çıkmaz derler.

2-Materyalistlerden farklı olarak, Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler. Kuran, Peygamberin ağzından çıkmıştır ancak, Allah’ın sözüdür

3-İmamlar masumdur, her türlü günah ve hatadan uzaktırlar .

4-Batınilerin ruh hakkındaki telakkileri, Brahmanizm ve Manişeizmi hatırlatır. Kötü ruhlar bir cesetten diğerine geçer ve azap çekmeye devam eder. İyi ruhlar da semaya yükselir, ilahi varlıkla birleşir.

5-Zahir (görünür-dış) hakikatin kabuğu, batın ise özüdür. Dinleri zahir manasıyla değil de, batıni manasıyla anlamalıdır .Bu ancak nassları tefsir yoluyla değil te’vil yoluyla olur .Te’vilin anahtarı harflere verilen birtakım gizli manalardır. Te’vil için kelimeleri oldukları gibi değil, mecaz olarak almak gerekir. Batıniler bu metodlarıyla Kur’an-ı Kerim’e istedikleri manayı vermişler, ayetlerin dış manaları içinde iç manayı çıkarma gayesiyle, onları sistemlerine uygun gelecek bir şekilde te’vil etme yoluna gitmişlerdir. Diğer yandan Kur’an’ın Hz.Osman zamanında toplanan bugünkü şeklinin, tahrip edildiğini, dolayısıyla aslına uygun olmadığını ileri sürerler

4. İhvan’ı-Safa (İslam ansiklopedileri):

İhvan’ı Safa cemiyetinin gayeleri, taassup içinde gördükleri müslümanları aydınlatmak, din ve felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden istifade ile kurdukları ilim zihniyetini ve felsefeyi yaymaktı. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin bütün ilimlerini içine alan bir ansiklopedi meydana getirdiler.

Kendilerinin belirttiğine göre İhvan’ı Safa’nın belli başlı kaynakları dörde ayrılır.

1-Felsefecilerin eserleri. Tabiiyyat ve Riyaziyat gibi.

2-Peygamberlere gönderilmiş kitaplar: Tevrat, İncil, kur’an ve diğer semavi kitaplar.

3-Tabiiyyata dair eserler: Burada tabiiyyat, astronomi, jeoloji ve botaniğe ait konular ele alınır.

4-İlahi kitaplar ki, onlara göre bu gibi kitaplara melekler ve onların gibi olan insanlar dokunabilir. Bu eserler nefsin hallerinden bahsederler .

İhvan’ı Safa cemiyeti, bir insan hayatını safhalara ayırıyor, her safha için ayrı bir eğitim uygulanıyordu .

Bu cemiyetin mensuplarına göre şeriat, batıl itikadlarla bozulmuş sayıldığında, onu felsefe ve ilim ile gerçek şekline kavuşturmak lazımdır. Bunun için ise her türlü din ve mezhebe karşı müsamahalı tavır takınmalı, Yunan ve Hint hikmetini öğrenmelidir.

Gerçekten de İhvan’ı Safa’nın kurulup yayıldığı zamanlar ( H. IV. Asrın sonu, V. Asrın ilk yarısı) çeşitli itikat mücadelelerinin sürüp gittiği bir gerçektir. Onlar Allah’ın, alemin ve insanlığın bir olduğunu, tefrikanın filozofların ve her zümrenin farklı tefsirlerden doğan bir görüşten ibaret bulunduğunu, felsefe ile din arasında bir aykırılığın bulunmadığını söyleyerek, felsefe ile dini, akıl ile şeriatı uzlaştırmaya çalışmışlardır. Bunu yaparken de çok zaman Kur’an’dan deliller getirmeyi ihmal etmemişlerdir.

İhvan-ı Safa ekolünün bütün fikirlerini içeren “Risaleler” dört kısımdan meydana gelir .

a-Felsefi ve matematik ilimler ,

b-Tabii ve cismani ilimler ,

c-Psikolojik ve akli ilimler,

d-Kanun ve ilahi ilimler .

Alemin güzelliğinin kemali, hikmeti ve iyiliği Allah’ın varlığının delili ve ispatıdır. İhvan’ı Safa alemin, Allah’ın hür iradesiyle yaratılmış eseri olduğunu söyleyerek, Meşşai filozoflarla birleşirler. Hayvan ruhundan insan ruhuna geçebileceğini kabul ederler.

Tekamül (evrim) fikri de İhvan’ı-Safa’da dikkat çekicidir. Fakat bu fikri Darwinizmin ilk şekli olarak görmek yanlıştır. Çünkü onlar, tabiatçı bir tarzda şekillerin değişmesinden söz etmişlerdir. Mesela; bitkilerin ilk derecesi, maddelerin son derecesine, onların son derecesi de hayvanların son derecesine bağlıdır. Hayvanların ilk derecesi ise, insanların ilk derecesine bağlıdır. Böylece bütün dereceler arasında bir süreklilik vardır. Bununla beraber insanın son derecesi meleklere yani, insandan sonra melekler alemine, oradan da ilahi aleme, mutlak varlığa doğru bir yükseliş ve derecelenmeyi kabul ettikleri için, bu görüşün bu günkü evrim anlayışıyla bir alakası yoktur.

İhvan’ı-Safa sistemi, batıya, İspanyalı tabib Müslüm B.Muhammed Ebu’l Kasım el-Mecriti el-Endülüsi tarafından tanıtılmış ve Ortaçağ latin skolastisizmi üzerinde büyük tesirleri olan İspanya filozofların yetişmesinde önemli rolü olmuştur.

İSLAM FELSEFESİ’NDE ÖNEMLİ SİMALAR

1-El-Kindi

Feylesofu’l Arab ünvanı ile şöhret bulmuştur. Meşşai felsefesinin ilk ve önemli bir temsilcisidir. Yunan filozoflarına dayanarak, felsefenin ve filozofların tariflerini vermekte, felsefi terminolojide önemli yeri olan kavramları açıklamakta, felsefe ile uğraşmayı şerefli bir çalışma olarak belirtmektedir. Ona göre “ felsefe, insanın gücü nisbetinde eşyayı hakikati ile bilmek, filozofun ilimde gayesi hakikati bulmak, fiili olarak da gerçeği yapmaktır. Felsefenin en şereflisi ve en yücesi, bütün hakikatlerin sebebi olan ilk Hakk’ın ilmi olan felsefe-i uladır.

Kindi’de felsefenin metodu, burhan (kanıtlama), gayesi de Allah’a yaklaşmaktır. Burhanın konusu maddenin temel suretlerinin bilinmesi, çıkış noktası da mahiyet bilgisidir. Bilginin hedefi, suje ile objenin arasında birliği kurmaktır.

A)-Kelam konusundaki görüşleri

Adl ve Tevhid görüşünü kuvvetle müdafaa etti. Zamanında aklın, bilginin, yegane kaynağı olduğu hakkındaki anlayışa karşı çıkarak, nübüvvetin lüzumunu savundu. Akıl ile nübüvveti uzlaştırmaya çalıştı.

B)-Allah, alem ve nefs hakkındaki görüşleri

Filozofun tabiat felsefesini teşkil eden düşüncelerinde Allah varlığın en yüksek illetidir. Alem hakkındaki düşüncelerinde Kindi, Aristo ve Eflatun’u takip etmiş, bu iki filozofu uzlaştırmaya çalışmıştır. Var olan her şeyin 4 sebebe dayandığını söyleyerek Aristo’ya uymuştur. Fakat bütün sebepleri tanzim eden ilk sebep Allah’tır. Alem genelde ikiye ayrılır:

a)-Anasır-ı erbaa ve bunların terkibi ile dolu olan alem. Bu arzdan aya kadar olan alemdir. Buradaki unsurların sıcaklık-soğukluk gibi zıt nitelikleri vardır.

b)-İkinci alem kevn ve fesad kanunlarının bulunmadığı ay feleği ötesi alemdir. Bu alemde unsurlar ve onların nitelikleri olan zıt keyfiyetler bulunmaz. Filozofa göre kainatın merkezinde arz bulunur. En uzak felekten sonra boşluk ve mekan yoktur. Heyula, suret, mekan, zaman ve hareket maddi olan şeylerde bulunan 5 temel özelliktir. Filozof alemin ilk hareket ettiricisinin tanrı olduğunu, fakat maddenin zaman bakımından ezeli olduğunu ileri süren Aristo ile, yine alemin birden sudur etmek suretiyle meydana geldiğini savunan Yeni- Eflatuncu görüşlerden ayrılmıştır.

C)-Akıl nazariyesi

Aklı 4 kısma ayırmıştır:1-Var olan her şeyin aslı ve sebebi, daima fail olan akıl. Bu Allah veya el-Aklu’l Evvel’dir.2-İnsan nefsinde kuvve halinde var olan akıl.3-Yine insan nefsinde meleke halinde bilfiil mevcut olan akıl.4-Nefsin kendisiyle dışta istediğini yaptığı fiil halindeki akıl.(insanın fiilleri) Aklın kuvveden fiile geçişi ilk sebebe bağlıdır.

2-Farabi

a)-Metodu ve İslam felsefesindeki yeri

Meşşai felsefe sadece Aristocu okulun görüşlerinin İslam dünyasına yansımasından ibaret değildir. Farabi’de, Aristo felsefesinin yanında İslam nassının, Eflatun’un, Plotinos’un ve Yeni-Eflatuncu akımın da önemli tesirleri görülür.

Bütün maddi olayları manevi ve ruhi prensiplere irca ederek uzlaştırıcı bir spiritualizm doktrini kurmaya çalışmıştır.

Yunan felsefesinin bilhassa kozmogoniye dair temel görüşleriyle İslam inancının uzlaştırılması hususunda İslam filozoflarının bazısı dini, bazısı da felsefeyi esas almış ve böylece değişik din felsefeleri ortaya çıkmıştır. Farabi felsefeyi esas alanlar arsında yer alır. Filozofun başta Gazali tarafından olmak üzere bir çok hücumlara maruz kalmasının asıl sebebi de, birbirinden çok uzak bulunan bu fikirleri uzlaştırma teşebbüsüdür.

b)-Felsefe anlayışı

Farabi’ye göre felsefe, bir herşeye şamil olan alemi bizim önümüze seren bir ilimdir. Nefsin saf olması felsefe yapmanın hem şartı hem de neticesidir. Onun için kendisini nefsin ıslahına vakfetmiştir.

Ona göre tabiat ilimleri ile akli ilimler, geometri ve mantığın kontrolü altında yapılmalıdır.

c)-Bilginin kaynakları ve ilimler sınıflaması

Farabi, bilgilerin kaynağı olarak 3 esas kabul eder: Buna göre vasıtasız ve zorunlu bilgi duyular ve akıldan doğar. Vasıtalı ve akıl yürütmeye dayanan bilgi de nazar yolu ile elde edilir. Bir de vasıtası, açık ve seçik bilgiyi kavrama vasıtası olarak sezgiyi öne sürer. İki türlü sezgi vardır. Bize dış alemi ve eşyayı tanıtan, duyulara ve akla ait sezgi. İkincisi nazara yani eşyanın prensiplerini kavramaya yardım eden matematik ve metafizikte kullandığımız sezgidir.

Filozof ilimleri 5 sınıfa ayırıyor.1-Dil ilmi ve bölümleri 2-Mantık ilmi ve bölümleri 3-Öğretme ilimleri(matematik, musiki ..) 4-Tabiat ilmi ile ilahiyat ilmi, metafizik ve bölümleri 5-Medeni ilim ve bölümleri, fıkıh ve kelam da buraya dahildir.

d)-Farabi’de mantık

O, kendisine gelinceye kadar mantıkçıların müphem bıraktıkları veya halledemedikleri mantık meselelerini halletmiş, Kindi’nin anlayamadığı noktaları göstermiş ve kıyasın nasıl kullanılacağını açıklamıştır. Meşşai felsefesini sistemleştiren Farabi İslam aleminde mantığı 9’a bölmüştür: 1-Kitabu’l Medhal 2-Kitabu’l Mekulat 3-Kitabu’l İbare 4-Kitabu’l Kıyas 5-Kitabu’l Burhan 6-Kitabu’l Cedel 7-Kitabu’l Hikmet 8-Kitabu’l Hitabe 9-Kitabu’l Şiir

Farabi’ye göre mantığın en önemli tarafı, zihni bilinenlerden bilinmeyene götüren ispattır.

e)-Tabiat ilimleri

Metafiziği kozmoloji ve psikoloji ile birleştirdiği gibi, tabiat ilmini de metafizik ve psikoloji görüşü ile birleştirir. Filozof, kendinden önceki filozofların Phytagoras ve Demokrit’ten aldıkları tabiat görüşünü reddeder. Atom ve boşluk

fikirlerine karşı çıkarak, Aristo’nun madde ve şekil teorisini kabul eder. Buna göre madde ile şeklin birleşmesinden cevher meydana gelir. Madde bütün değişmelerine rağmen devamlı kalır, üç boyutludur ve sonludur. Öyle ise alem sonludur. Alemin yaratılmış olduğunu söyler. Fakat bu yaratılış Allah’tan sudur manasındadır. Alemin yok oluşu da, onun Allah’a rucu etmesi demektir.

f)-Metafizik görüşü

Farabi’nin görüşleri kelam ve tasavvuf ile yakından ilgili olduğu için, felsefesinin en önemli kısmı metafiziğe ait görüşleridir.

Gerçeğin zirvesinde vacib’ul vücud olan Allah bulunur. Allah birdir ve herşeydir. Bütün varlığın dayanağı odur. Farabi’ye göre bir şey ya mümkündür ya da vaciptir. Mümkün olan kendisinden önce bir sebebe muhtaçtır. Bu illetler silsilesi bir noktada durmak zorundadır, o da vacib’ul vücud olan Allah’tır.

Ancak Allah o kadar mükemmeldir ki O’nun bu mükemmelliği bizi dehşete düşürür ve O’nu tam olarak tasavvur etmemize mani olur. Bizim O’nu eksik anlamamız akıl kuvvetimizin zayıflığından ve tasavvurlarımızın yetersizliğindendir. Yoksa O’nun zatında bir eksiklik yoktur. Biz maddeden uzaklaştığımız nispette O’nu kavrayabiliriz.

g)-Farabi felsefesinde 4 temel fikir

1-Aristo’ya göre Allah alemin merkezidir ve maddeye şekil verir. Farabi’de ise bunun aksine Allah ile madde arasındaki ikilik kaldırılmış olup, maddenin zaruretini Allah’tan aldığı kabul edilmiştir.

2-Aristo’da Allah ilk hareket ettiricidir ve maddeye mekanik olarak tesir eder. Farabi bu nazariyeyi tamamen değiştirerek, aynı prensip ile metafizik ile fiziği açıklamaya çalışır.

3-Aristo’ya göre Allah sadece iyi ve güzel kurallarına göre mekanik bir şekilde ve bilmeden tesir ettiği halde, Farabi Allah’ın bilgisinin determinizmi ifade ettiğini kabul eder. Fakat ona göre Allah yalnız küllileri, yani alemlerin kanunlarını bilir ama tabiatın cüzi hadiseleri ile meşgul olmaz.

4-Aristo’ya göre ilk hareket ettirici faal akıl veya Allah’tır. Burada faal akıl ile Allah birleştirilmiştir. Farabi’de ise külli akıl, Allah’tan sudur eden ilk mahluktur. O Allah olamaz. Çünkü sınırlı yaratıkları meydana getiren şey de sınırlıdır.

ı)-Farabi metafiziği ve kelamcılar

Farabi, metafizik görüşlerinde başlıca şu noktalarda kelamcılardan ayrılır:

1-Kelamcılara göre zat vücud dan önce gelir. Farabi’ye göre vücud ve zat zaruridir yani Allah’ta birbirinin aynıdır.

2-Kelamcılar, ruh ölmez olduğu için bedenle tekrar birleşecektir derler. Haşre inanırlar. Farabi bunu reddeder. O, bu yönü ile meşşai filozofları arasında İslami nasslardan en uzak olanıdır. Bu yüzden, kendi sistemine has bir din felsefesi kurmak zorunda kalmıştır.

Farabi ahlak felsefesinde de kelamcıların aksine aklın bir fiilin hayır veya şer olduğuna hükmetmeye muktedir olduğunu kabul eder.

i)-Tasavvuf anlayışı

Farabi, tasavvufi izahlarına psikoloji anlayışı vasıtasıyla ulaşmıştır. Metafizik izahlar tasavvufi hayatı açıklayamaz. Farabi sisteminde tasavvufa yer vermiş olan ilk filozoftur.

k)-Din felsefesi

Filozof din ile felsefeyi şöyle mukayese eder: Birşeyi kavrayabilmenin iki yolu vardır. Birincisi, mahiyetinin akıl ile kavranması. İkincisi de, ona uygun bir misal ile hayal edilebilmesidir. Kabul ettirme de iki yoldan biri ile olur. Bunlar, kesin delil metodu ve inandırma metodudur. Şayet bir kimse varlıkların bilgisini elde ediyor, onların manalarını akıl ile kavrıyor, onları kesin delil vasıtasıyla tasdik ediyorsa bu bilgileri ihtiva eden ilim felsefedir. Fakat bunlar kendilerine uygun gelen misaller yoluyla hayal edilerek biliniyor ve buradaki tasdik inandırıcı metodlarla temin ediliyorsa bu bilgileri içine alan sahaya eskiler din diyorlar. Felsefe tarafından delil getirilen her hususta din inanmayı kullanır.

l)-Siyasi ve içtimai görüşleri

Farabi, siyasi düşüncesinde Eflatun’un devlet görüşünü benimser. Bu görüşü insanları üstün bir hayra götürdüğü için islami anlayışa daha yakın bulur.

Farabi bilgiye büyük önem atfederek, insanların ahirette erişecekleri mevki ve mutluluğun bilgi derecesiyle münasip olacağını söyler. Siyaset nazariyesinde devletin Aydınlar tarafından idare edilmesi gerektiğini, böylece idare edilenlerin de bilgi yönünden yükseltileceğini belirtir.

Farabi’ye göre faziletli ve faziletsiz diye iki türlü toplum vardır. Bunların birincisi yalnız ilimler ve faziletlilerden oluşur. Aydınlar aristokrasisi tarafından yönetilir. Gerçek mutluluk bu toplulukta olur. Faziletsiz denilen ikinci toplum gerçek bir toplumdur.

m)-Farabi okulu: Kendisini hemen takip eden ve tesirini devam ettiren filozoflara Farabi Okulu denir. Önemli simaları:

m1: Sicistani: Sicistani’nin felsefesinde ağırlık noktayı teşkil eden din ile felsefeyi uzlaştırma çabası, İslam düşüncesinde kelam ve tasavvufta bazen çatışmalara bazen de uzlaşmalara sebep olmuştur.

m2: Ebu Hayyan Tevhidi: Felsefedeki öneminin yanında edip, fakih ve sufi olan Tevhidi, yeni fikirler getirmekten çok, devrinin bütün düşünce hayatını ve meselelerini toplayıp aksettirmiş olmakla önem kazanmıştır. Tevhidi, eserlerinde kelam meseleleriyle felsefe meselelerini karşılaştırarak, din ile felsefe arasında alaka kurmaya çalışmıştır. Ona göre felsefe insanı tevhid inancına götürür.

m3: İbn Miskeveyh: Filozof olmasının yanında tarih, edebiyat ve tasavvuf meseleleriyle de uğraşmıştır. Fakat günümüze kadar önemini devam ettirme gücünü kurduğu felsefi ahlak sistemine borçludur. Farabi’yi izlerken Eflatun ve Aristo’nun fikirleriyle islamı uzlaştırma gayreti içinde bulunmuştur.

m3a)-Felsefesi Ona göre felsefe akla dayanırken, din münakaşasız bir şekilde emir ve nehiylere hitab eder. Felsefeden önce bir yer tutan dinin asıl önemi, insanı küçüklüğünden itibaren yetiştirmesidir. Felsefenin tesiri insan aklını olgunluğa erişmesinden sonra görülür. Allah’ın zuhurunun şiddetinden dolayı gizli kaldığını kabul eder. Vahy ile ilhamı birbirine karıştırır, hayvandaki içgüdüyü vahy diye telakki eder.

m3b)-Ahlak görüşü: İslam dininin hükümleri doğru ve gerçek olarak anlaşılırsa ‘iyi ahlak’ ile tam bir uyun halinde olduğu görülür. Din toplum için bir terbiye vasıtasıdır. İnsanın terbiye edilmesi gereken 3 melekesi vardır: a)-Alışkanlık: İnsanın yükselmesini, faziletlerin kazanılmasını sağlar. b)-Taklit: İnsanın başkalarının tecrübelerinden ve aklından faydalanmasını temin eder. Fakat kötü taklit insanı en aşağı derekeye düşürebilir. c)- İntibah: Bununla iyi kötüden tefrik edilir, ahlak yüksek bir şuur derecesine çıkar, tam ve gerçek bilgi meydana gelir.

m4-İbn Heysem: Daha önce zannedilenin aksine görmeyi temin eden ışık şualarının gözden çıkmadığını aksine görülen eşyadan göze geldiğini belirttiği gibi, gözün ve görme olayının izahını da mükemmel bir şekilde yapmıştı.

Ona göre kıyas ve temsil ile hakikata ulaşılamaz. Bunlar ancak deney yolu ile ispat edilen şeyi başkalarına anlatmakta faydalı olabilirlerdi. Bu sebeple İbn Heysem, Empirizm ve Tümevarım metodunun ilk müjdecisi kabul edilir.

3-İbn Sina

a)-Psikoloji ve ruh görüşü: Psikolojiye dair görüşleri 3 kısma ayrılır:1)-Nefs ve akıl nazariyesini içine alan tecrübi psikoloji 2)-Aklın mahiyetinden bahseden rasyonel veya içebakış psikolojisi3)-Tasavvuf psikolojisi

Ruhu 2 delille ispata çalışır:

1-Vahdet delili: Bütün şuur halleri ruhta tamamlılığını kazanır.

2-Ayniyyet delili: Bütün şuur halleri değiştiği halde ruh aynı kalır.

Ruhun bir cevher olduğunu ispat için onun araz olmadığına dair şu delilleri getirir:

1-Ruh bedenin ölümü ile dağılmaz, varlığında tek ve aynıdır.

2-Bedenin kemalidir ve onu meydana getirir. Ruhtan önce beden olmaz.

3-Beden ruh tarafından terk edilince bir cesetten ibaret kalır.

4-Ruh, melekeleri vasıtasıyla kendi başına bedene etki eder ve onu korur.

b)-Metafiziğe dair görüşleri: Maddenin Allah’tan sudur etmediğini söyleyerek, ma’kulata maddeden üstün bir yer verir ve nefsin önemini arttırır. Nefs, cisimler alemi ile akıllar alemi arasında mutavassıt bir mertebedir.

Filozof suduru anlatmak için 3 prensibe dayanır:

1-Bir’den yalnız bir çıkar.

2-Maddeden ayrı cevherler için düşünmek yaratmaya delalet eder.

3-Kendi zatıyla zaruri olamayan herşey kendisi için mümkün başkası için zaruridir. Sudur, tecelli ve alemin safha safha Allah’tan çıkışını anlamak, bu prensiplere dayanarak mümkün olur.

c)-Ahlak ve tasavvufa dair düşünceleri: Kötülük 3 kısma ayrılır:

1-Zayıflık, bilgisizlik, yaratılıştaki noksanlık ve eksiklik manasına gelen kötülüktür ki fizikidir.

2-Elem, keder gibi maddi ve manevi manadaki kötülüktür ki psikolojiktir.

3-Metafizik kötülük. Filozof buna günah diyor.

Alemde yaygın ve esas olan iyiliktir. Kötülük, iyilik ihtiyacının bir neticesidir. İbn Sina duyularla elde edilen lezzetlerin bir hayal olup gerçek olmadığını, gerçek olan lezzetlerin akli lezzetler olduğunu söyler. Arifler ikinci lezzetlere itibar ederek saadete ulaşırlar.

d)-Din felsefesi: Filozof imanın aklı tamamladığını savunur. İman ile akıl arasında 3 çeşit ilişki düşünülebilir:

1-İman ile aklın sahaları birbirinden tamamen ayrıdır.

2-İman, aklın kemalidir yani aklı kuşatır durumdadır.

3-İman, aklı bir fiil olarak tamamlar.

Bu sebeplerle Farabi’den ayrılır ve peygamberlere filozoflardan üstün bir değer verir.

İbn Sina’nın din felsefesi başlıca 4 esaslı noktada toplanır.

1-Yaradılış meselesi

2-Allah’ın bilgisi meselesi

3 - Ahiret meselesi

4- Peygamberlik meselesi

e)-Eğitime dair görüşleri: İbn Sina, bir hekim olarak, eğitim ve terbiye konusuyla da ilgilenmiş olup eğitimde örnek olma hususuna dikkat çekmiştir. İnsanın başkalarına ahlaki eğitim verebilmesi için önce kendinin ahlaklı olması gerekir:

C- İşrakilik Ve Sühreverdi

Sühreverdi’nin felsefesi esasları itibariyle Yeni Eflatunculuğa dayanır. Metodu da akıl dışı bir sezgidir. Çünkü akıl yolu ile hakikate ulaşılamaz.

İşrakilik, Meşşailik ile tasavvuf arasında bir yer işgal eder. Meşşailerin nazar metodunun aksine zevk ehli olarak bilinir. Fakat İşrakiler heyecana dayanan taşkınlığı, cezbeyi ve sekri benimsemezler. Manevi sezgi felsefelerinin esasıdır. Yalnız kalb ve işrak yoluyla hakikate ulaşılabilir.

Psikolojide son zamanlardaki metapsişik araştırmalarla İşrakiliğin irrasyonel metodu arasında benzerlik görülmüştür. Fakat bu metoda İslamdaki müspet ilimler, mantıkçılar ve meşşailer tarafından daima şüpheyle bakılmıştır.

a) İlim-Ruh ve alem görüşü: Meşşailere göre ilim mahiyeti bakımından mutlak ve gerçektir. Biz eşyanın hakikatını bilebiliriz. Hakikate ulaşmak için tek yol nazar ve istidlal yoludur. Sühreverdi buna itiraz ediyor. Nazar ve istidlal ona göre yalnız eşyanın vasıflarını saymaktan ibarettir. Öyleyse eşyanın mahiyetini anlamanın tek yolu mükaşefe yoludur.

Sühreverdi’nin alem görüşü içinde alemin var oluşu meselesi de önemli bir yer tutar. Allah ile alem arasındaki alakayı mantıki bir izah ile çözmeye çalışan filozof, alemin var olma sebebini Allah’a bağlar. Nasıl bir B cisminin varlığı A sebebine bağlı ise A var olduğunda B de vardır. Şu halde Allah ezeli olduğuna göre Alem de ezelidir.

b)-Nur felsefesi: Sühreverdi’nin felsefesinde vücudun yerini nur ve zulmet görüşü almıştır. Çünkü o eşyanın ya nur ya da zulmet olduğunu söyler. Bu iki kavram Aristo’daki madde ve şeklin, güç ve fiilin rolünü oynamaktadır.

c)-Diğer görüşleri: Sühreverdi insanları ıslah için Allah tarafından peygamberlerin gönderilmesini ve onlara inanmak gerektiğini söyleyerek İslam’a aykırı düşmeyen açıklamalarda bulunur.

Yıldızları ve felekler alemini canlı kabul eden Sühreverdi her feleğin nefsinin olduğunu ve kendi iradesiyle hareket ettiğini söyler.

Sühreverdi hakikatı arayanları 4 kısımda ele alıyor: 1- Alim derecesine ulaşamamış olan ilim talipleri 2-Hem felsefeyi hem de ilahi bilgileri bilen hakimler (Phytogas, Platon ve Sühreverdi) 3- Akli metoda dayanan felsefeye itibar etmeyip yalnız keşfi bilgileri sayanlar (Hallac..) 4- Keşfi bilgilere ilgisiz kalıp akla dayanan felsefeyi benimseyenler (Aristo, Farabi, İbn Sina)

4-MAGRİB’DE FELSEFE

Endülüs felsefesi ana karakteri içinde şu devrelere ayrılır: 1- İbn Bacce’den önceki devre 2- İbn Bacce, İbn Tufeyl be İbn Rüşd felsefeleri 3- İbn Rüşd’den sonraki devre

 

(Endülüs Meşşai filozofları):

A)-İbn Bacce

Akıllı bir filozof olan İbn Bacce özellikle Aristo ve Farabi’yi takip etmiş, matematik, astronomi ve musiki ilimleriyle nazari ve pratik olarak uğraştığı gibi tıp sahasında da üstad olmuştur.

Felsefe anlayışında Aristocu olan İbn Bacce, Allah’a ittisali gaye edinmiştir. Bu sebeple de felsefesi tasavvufi bir mahiyet almış ve işraki karaktere bürünmüştür.

B)-İbn Tufeyl:

O yalnız işraki felsefesini Magrib’te temsil edip devam ettirdiği meşhur felsefi romanı Hay bin Yeksan adlı eseriyle tanınır. Eserinde özellikle şu hususlar üzerinde durmuştur:

Önce zamanının filozoflarını derinden meşgul eden, insan nefsi ile faal aklın ittisalini teemmül yoluyla halletmek, diğer yandan felsefe ile din arasında bir ahenk bulunduğunu ispat etmek ve bu ikisini uzlaştırıp birleştirmek suretiyle İslam dünyasında iki asırdır devam etmekte olan felsefe-din münakaşalarına son vermek. Çünkü, İbn Tufeyl’e göre akıl eşyanın mahiyetlerine ve bu yoldan Allah’a ulaşmak için kafi gelir. Bu eserin gayesi ayrıca saf hakikatin ancak pek nadir olan ruhlara mahsus olabileceğini psikolojik bir problem olarak sunmaktır.

C)-İbn Rüşd

a)-Mantık ve hakikatin bilgisi:

Mantık bilgisine sahip olmayan halk daima his aleminde kalır ve hatalara düşer. Bilgilerinin yetersizliği ve düşünme sistemlerindeki bozukluk sebebiyle de olgunluğa ulaşamazlar.

b)-İbn Rüşd’ün felsefesi:

Filozof kendinden önceki filozoflardan ve kelamcılardan “alem daima yaratılmaktadır fakat onun neş’eti ezelidir.” Fikriyle ayrılmaktadır. Yani bir defada olan yaratılış yoktur. Fakat her an yenilenen bir yaratılış vardır ve yaratıcı kudret alemi bir bütünlük içinde idare eder, harekete geçirir. Alem ancak bu kudret ile kaimdir.

Filozof, Kuran’dan bazı ayetlere isnad ederek, felsefenin din tarafından hoşgörüyle karşılanmaktan öteye zaruri olduğunu göstermeye çalışır.

c)-Ahlak ve siyaset görüşü:

Filozof, hürriyet ve ihtiyar konusunda kelamcılara karşı felsefi görüşleri savunarak, insanın mutlak manada hür ve muhtar olmadığı gibi, yine bu manada mukayyet ve kadere bağlı da olmadığını söyler.

5-MEŞŞAİ EKOLE TEPKİ

Gazali: Güçlü bir felsefe tenkitçisi olduğu kadar, sistematik bir kelamcı, bir fakih, gaye itibariyle tasavvufa ulaşıp orada karar kılan bir İslam düşünürüdür.

a)-İlimlerin sınıflaması:

Gazali ilimleri ikiye ayırır.

1-Şer’i ilimler: Bunlar da tevhid ilmi ve ameli ilimler diye ikiye ayrılır. Bu ikinciler de fıkıh ve ahlak diye ikiye ayrılır.

2- Akli ilimler: Riyazi ve mantıki ilimler, tabii ilimler ve metafizik diye 3 kısımdır.

b)-Kelam ilmi:

Kelamda genel olarak Eşari’yi takip etmiş olan Gazali’ye göre kelam ilminin yetersizliğinin sebepleri 3 noktada toplanabilir: a)-Kelamcılar, islamın akide esaslarını bidat ehline karşı savunurken, bazen hasımlarının ve felsefecilerin dayandığı mukaddimeleri delil olarak kullanmışlar ve sonunda bunları kendileri de kabul etmek durumunda kalmışlardır. b)-Kelamcılar, hasımlarının düştüğü çelişkileri ortaya koyarken, onların dayandığı fikirlerin yanlışlığı ile uğraşmışlardır. c)- Diğer taraftan kelamcılar bu ilmin maksadı dışına çıkmışlardır.

c)-Gazali ve felsefe:

El-Munkız’da filozofları 3 kısma ayıran Gazali, onların herbirini islami ölçüler ışığında tahlil ediyor ve aklı vahiyden üstün tuttuklarından, hakikatten uzak kaldıklarını belirtiyor

a)-Materyalistler: Yaratıcı bir Allah’ın varlığını ve ruhu kabul etmezler.

b)- Naturalistler: Allah’ın varlığını kabul ettiler fakat ruhun ölmezliğini ve ahiret hayatını da inkar ettiler.

c)- İlahiyatçılar: Temel meselelerde dinden ayrılmaz görünürler fakat Gazali’ye göre bunların da iman akidelerine uygun olan yönlerinin yanında imanla asla uyuşmayan tarafları da mevcuttur.

Gazali’nin imanın prensipleriyle filozofların düşüncelerinin bir birine tamamen zıt olduğunu belirttiği ve onları tekfir ettiği 3 esas şunlardır: a)- Filozofların, haşrin beden ile beraber olmayacağı, yani insanın öldükten sonra ruhunun tekrar bedeni ile birleşemeyeceği ve yalnız ruhların devam edeceği şeklindeki görüşleri. b)- Allah’ın dünya ve kainata ait teferruatı değil de yalnız külli kanunları bildiği şeklindeki iddiaları. c)- Alemin kadim olduğu şeklindeki düşünceleri.

İmanı üç dereceye ayırır:

a)- Halkın imanı ki taklit derecesindedir.

b)- Kelamcıların imanı ki inceleme ve araştırma sonucu ulaşılan imandır.

c)- Ariflerin imanı ki hakikatı bizzat yaşar ve herşeyi yakin nuru ile görür.

d)- Ruh psikolojisi: Alemi bir takım mertebelere ayıran Gazali duyular alemini de mertebelendirir. Bu alemde unsurlar sahasının üstünde canlı varlıklar yani bitki, hayvan ve insan yer alır. Gazali canlı varlıklarda üç çeşit ruhun var olduğunu kabul eder: Nebati, hayvani ve insani ruh.

Ona göre ruh iki şeyden mürekkeptir. Birincisi kalıptır. Buna beden de denir. İkincisi nefs, ruh veya kendini iç gözüyle bilen kalptir.

e)- Gazali’ye göre siyaset: Ona göre siyaset, insanı iyi yola sevk eden bir ilim olan ahlakın yanında yer alır.

Hükümdarın iki büyük özelliği ilim ve ameldir. İdareci dünyanın faniliğini, ölümü, Allah’ın ve peygamberin emirlerini akıldan çıkarmamalıdır. O adil ise Allah’ın, aksi takdirde şeytanın vekilidir.

6-BAĞIMSIZ FİLOZOFLAR

A)-Abdullatif Bağdadi: Şüpheci ve tenkitçi bir düşünürdür. Felsefeyi İbn Sina ve Gazali’nin eserlerinden tanımıştı. Sühreverdi ve İbn Meymun gibi filozofların zayıf yönlerini tartışma konusu yaptı.

B)-Nuşencani: Felsefede daha çok İbn Miskeveyh gibi ahlak problemi ile ilgilenmiştir. Ona göre ilmin hedefi ahlak, felsefenin en esaslı konusu ise insandır. Bilgiye kaynak olarak duyuları esas almıştır. Allah ve nefsimiz hakkında olmak üzere iki çeşit bilgi kabul eder.

C)-Ebu’l-Berekat Bağdadi: Kendinden önce geçen felsefi ekollerin temel fikirlerini açıklayan bir filozof olmasına rağmen daha çok kelamcı olarak tanınmıştır.

D)-İbn Haldun: 14. yy.ın fikir hayatında doğuda ve batıda ilk tarih felsefecisi, kendisinden 5 asır sonra kurulacak olan sosyolojinin habercisi olarak tanınır.

a)-İlimler tasnifi: Düşünür ilimleri akli ve nakli olarak 2’ye ayırmıştır.

1-Akli ilimler: a- Mantık b-Ta’limi ilimler c-Tabi ilimler d- İlahiyat

2-Nakli ilimler: a- Tefsir ilmi b- Kıraat ilmi c- Hadis ilmi d- Fıkıh ilmi e- Usul-ü Fıkıh (ve feraiz) f- Kelam ilmi g- Tasavvuf ilmi h- Rüya tabiri ilmi ı- Lisaniyat ( lügat, nahiv, edeb)

7-İSLAM FELSEFESİNİN TESİRLERİ

 

8.YY. dan itibaren tercüme yoluyla özellikle Grekçe’den, kısmen de Süryanice, Sanskritçe, ve Pehlevice’den yapılan tercümelerle Arapça bir ilim dili ve bir ilmi bilgi hazinesi haline gelmiş, eski bilgiler, yeni araştırmalar ve orijinal buluşlarla zenginleşmiştir. Yani bu toplulukta ilmi bilgi sadece zenginleşmekle kalmamış, o zaman karanlık çağda bulunan Avrupa’ya ve dünyanın bütün diğer bölgelerine nazaran islam dünyasında büyük bir bilgi üstünlüğü sağlanmıştı.

İslam felsefi düşüncesinin batı Hristiyan dünyasına intikalinde, onun yüksek seviyesinin oynadığı rolün yanında bir diğer unsur da, hemen bütün ortaçağın en mühim bir problemini teşkil eden akıl-iman, diğer bir deyişle din ile ilmi uzlaştırma meselesinde İslam felsefesinin geniş çalışma ve tecrübelerinden Hristiyan dünyasının da yaralanma arzusudur da denebilir.

İslam ilim ve felsefesinin batı alemine intikali ve tesirini üç önemli şekil içinde şöyle özetleyebiliriz:

1-İtalya, İspanya ve Fransa’dan birçok öğrencinin bu ülkelere yakın bulunan İslam medreselerinde ilim tahsili yapıp, bir süre sonra kurulacak olan Batı üniversitelerine öğretici namzeti olmaları.

2-Buralarda Aristo’nun Arapça’dan tercüme ve şerh edilen eserleri ile felsefenin Batıya nüfus etmeye başlaması.

3-İslam ilmi ve felsefesi, İtalya yolu ile Fransa’ya ve diğer Batı ilkelerine girmişti. 13.yy. başlarında yeni üniversitelerin kurulmasıyla İslam felsefesinin tesiri İngiltere ve Almanya’ya kadar ulaştı.

 

Yazar          : Dr. Necip TAYLAN