Balıklı Göl / Şanlı Urfa

 

RUMİ: BİR ALLAH AŞIĞI

 

Rumi, "Rum" ülkesine ait olan demektir. Doğu Roma İmparatorluğu'na ait topraklarda yaşayanlara, Romalılara bu isim verilirdi. İslam'ın en büyük mistiğine "Romalı" denebilir mi? Tarihin ve coğrafyanın sınırlarını aşan bu kişilerin kaderleri gerçekten çok garip. Rumi, Romalıların ülkesinde oturan kişilere denmekteydi. Ancak 13. yüzyılda bu tanım Bizanslılar için kullanılıyordu. Rum ülkesi, Bizans imparatorluğu idi. Batı Roma'nın çöküşünden sonra Doğu'da kalan, tek mevcut Roma ülkesiydi burası. O halde Mevlana bir Bizanslımıydı? Hayır; ancak Bizanslıların da yaşadıkları bir bölgede yaşıyordu. Bu garip "Bizanslı"nın o zamanki adı Mevlana Celaleddin Muhammed el Belhi el Rumi idi. Batı'da Rumi adıyla tanınırken, Iran ve Afganistan'da "Mavlana", Türkiye’de ise "Mevlana" ismiyle bilinir.

Mevlana, kelime olarak "efendimiz" anlamına gelir. Bu mistik güftecinin öğrencileri kendisine bu şekilde hitap ederlerdi. Kendisine sonradan verilen bir unvan olan Celaleddin (Celalüd-din) ise "dinin aydınlığı" anlamına gelir. Bu tanım, Rumi'nin ruhsal şiirlerindeki aydınlık fark edildiğinde kolayca anlaşılır. Rumi'nin gerçek ismi, oldukça klasik bir isimdir: Muhammed. Babası, kendisine bu adı verirken hayatına bir nevi damga vurmak istemiş olmalı. Belhli Muhammed'in kökeni, bugünki lran sınırlarında bulunan Herat, Merv Nishapur ve Horasan isimli, ruhanilerin ve mistiklerin beşiği olan dört şehrin birinden, Horasan'dan gelmektedir. Eğer Celaleddin'in kökeni Horasan olarak biliniyorsa, bu yöre Bizans imparatorluğu toprakları sayıldığından kendisine Batı'da Rumi denmesinin sebebini anlamak gerek.

Maveraünnehir'de bulunan Belh'te, muhtemelen 30 Eylül 1207'de dünyaya gelen Rumi, ilk eğitimini evinde, Babası lbni Hüseyin el Hatibi'den almıştır. Babası, halkı içinde daha çok Bahaeddin Yeleci adıyla ve diğer bir deyişle "Alimlerin-Bilginlerin Sultanı" (Sultan ül­'ulama') adıyla bilinirdi. Bahaeddin Veled, İslami etütler uzmanı, bilgin ve mistik bir kişiydi. Bilgece ve derin ruhsallıkla verdiği vaazlar, onu gerçek ve kendine has bir vaiz yapmıştır. Tarihi kaynaklar, Rumi'nin babasından hiç bahsetmese de, Rumi'nin aile biyografisini yazanlar Bahaeddin Veled'in olağanüstü kişiliği üzerinde çok durur. Mevlana üzerine yazılmış bagiyografik yazılar, Bahaeddin Veled ile Horasan Prensi Alaaddin Muhammed lbn Takeş'in beğenisini kazanmış olan, en tanınmış ilahiyatçı ve ünlü Kur'an müfessiri Fahreddin el-Razi (m. 1209) ile aralarında uzlaşmazlık çıktığından bahsederler. Doktrinsel ve belki de politik uzlaşmazlıkların, Rumi'nin babasını doğduğu topraklardan,. Horasan'dan ayrılmaya mecbur kıldığı yönünde varsayımlar mevcuttur. Diğer tarihsel yorumlara göre ise, Moğolların istilasından korkmaları nedeni ile Belh'ten ayrılmışlardır. Bu sebep daha çok kişi tarafından kabul görse de, Moğolların Horasan'ı uzun yıllar sonra istila ettiklerini göz önüne alırsak, bunun tarihi kaynaklara dayandığı pek de söylenemez.

Rumi'nin babasının on yıllarca sonra gerçekleşebilecek böylesi bir istila konusunda ilahi bir ilham aldığını ya da bölgede sosyopolitik olarak radikal bir değişiklik olacağından korkarak topraklarını terk ettiğini düşünmek oldukça güçtür. Rumi için yazılmış biyografide, Bahaeddin Veled'in doğduğu toprakları terk etmesinin sebebi, halkın kendisinin kıymetini bilmemesi olarak gösterilmiştir. Ortaya sürülen değişik varsayımlardan en makulü, sosyal ve entelektüel farklılaşmaya politik olarak güç sahibi olanların kayıtsız kalmadığı ve Rumi'nin babasına da bu politik güç sahipleri tarafından müdahale edildiğidir. Bu güvenlik yoksunu ortam karşısında, Bahaeddin Veled belki de başka kişiler tanımak ve kendini İslam dünyasının daha uzak bölgelerine tanıtmak arzusu ile karısı, Rumi ve ikinci oğlu Alaaddin Muammed ile birlikte yola çıkmıştır. Rumi'nin kız kardeşi Fatima Hatun ise Horasan'da evlenmiş ve hayatının son anına dek orada yaşamıştır.

Muhtemelen 1210 yılından başlayan birkaç yıllık bir süre zarfında Semerkant'ta, Karahan Moğollarının idaresi altında yaşadıktan sonra, 1216 yılında Belh'e doğru yolculuğa başladılar. Bu hacılık yolculuğu uzun; ancak Rumi'nin hayatı boyunca bağlı olacağı bir kültür mirasına sahip olmasını sağlayacak zengin tecrübelerle doluydu.

Dışsal Yolculuktan İçsel Yolculuğa

İslam'ın müminlerine Hac ritüeli olarak ziyaret edilmesini emrettiği yer Mekke'dir. İşte, bundan dolayı Rumi de ailesi ile birlikte 1216 yılında Bağdat üzerinden Mekke'ye gitmek için Semerkant'tan ayrıldı. 1217 yılında Rumi ve ailesinin bugün Türkiye'nin doğusunda bulunan Erzincan'da olduklarını görürüz. Erzincan Prensleri tarafından kabul edilen Bahaeddin Veled'in buradaki bir camide ders verdiğini ve burada koruyucularının 1221 yılındaki ölümüne kadar kaldığını biliyoruz. Bunun akabinde, Bahaeddin Veled ve ailesi, Konya'nın güneydoğusunda bulunan, bugünkü Karaman sınırlarındaki Larende'de yedi yıl yaşadılar. Burada Selçuklu Valisi Amir Musa'nın koruması altında 1228 yılına kadar kaldılar. Larende'de Rumi'nin annesi Mümine Hatun vefat eder. 1224 yılında Rumi, Gevher Hatun ile evlenir ve Alaaddin Muhammed ve Sultan Velet isimli iki oğlu dünyaya gelir. 1242 yılı civarında Rumi'nin karısı ölür ve Kerra Hatun ile ikinci evliliğini yapar. Kerra Hatun ile olan evliliğinden iki oğlu daha olur: Muzaffer el­ Din Amir ve Melike Hatun. Anlayacağınız gibi, Larende'deki yıllarında Rumi'nin hayatı çok yoğun ve çalkantılı olmuştur. Bu süreç 1229 yılı civarında tüm ailenin Konya'ya yerleşmesi ile son bulur. Selçuklu Prensi Alaaddin Keykubat, bütün aileyi Selçuklu Prensliği'nin başkenti olan Konya'ya yerleşmeye davet eder. Bahaeddin Veled, burada iki yıl boyunca, yani 1231 yılına kadar medresede öğretmenlik yapar ve bütün halkın takdirini kazanır. Rumi'nin babası, öğrencilerine kendi öğretisini içeren notlar bırakır. Bu notlar, Maarif isimli bir kitapta toplanmıştır ve bu kitap, oğlunun mistik kökenini, ruhsallığının geliştiği ortamı ve yeni bir İslami mistik tarikatın doğumunu sağlayan etkenleri anlamaya yarayacak, büyük titizlikle derlenmiş bir kitaptır. Bahaeddin Veled'in ölümünden sonra, öğrencilerin eğitimini ele alan kişioğlu değil, öğrencilerden biri olan Burhaneddin Muhakkık Tırmızi olmuştur. Burhaneddin, öğrenciler grubunu yönetmenin dışında Rumi'nin de eğitimi ile ilgilenmiştir. Rumi, dokuz yıl boyunca bu hocanın derslerini izler. Bunun akabinde Rumi, İslam dini üzerine eğitimini tamamlamak maksadı ile Halep'e ve Şam'a gönderilir. Bu şekilde, daha sonra da Konya'daki okulun idaresini ele alması planlanmıştır. Rumi, 1232 ila 1237 yılları arasında Suriye'de eğitim almış ve özellikle şeriat uzmanı Kemaleddin lbn el-Adem'in (ölm. 1262) derslerine katılmış ve İbni Arabi'ye yakın olmuştur. Rumi, Konya'ya geri döndüğünde hocası Burhaneddin'in derslerine 1241 yılındaki vefatına kadar devam eder.

Ancak 29 Kasım 1244 tarihinde her şey değişir. Rumi, ruhsal olarak yanlış yola girmiş gibi görünen garip bir dervişle karşılaşır. Şemseddin Tebrizi olarak tanınan bu zatın kökeni, adından da anlaşılacağı gibi bugünkü lran'ın kuzeybatısından gelmektedir ve dilencilik dahi yaparak gezmiş, büyük hocaların öğrencisi olmuştur. Hagiyografi geleneği, bu zatı alışılmışın dışında bir şahsiyet olarak betimler. İslami hayat tarzının dışında tasvir edildiği bile söylenebilir. Kendisinden Makalat denen bazı notlar kalmıştır. Bu notlar "yoldan çıkmış dervişin dinleyici ve öğrencileri ile yaptığı ruhsal konuşmalar" olarak da betimlenmiştir.

(William C. Chittich tarafından tercüme edilen Magalat-i Şems-i Tebriz! 2004) Şems hakkında bilinenler azdır. İnsani bir aracıya ihtiyaç duymadan Allah'tan vahiy aldığına inanan bir Üveysi olduğu biliniyor. Onun öğretisinin derinlemesine etüdü; ancak geçtiğimiz çağda Farsça yayımlanmıştır. Bugün de -İngiliz dilinde bazı kitaplarla- Rumi ile Şems arasındaki oldukça karmaşık olan ilişki ve temeller hakkında bilgi sahibi olunabilir. Uzun yıllar boyunca oryantalistler Şems'i, tutucu İslam'ın ve dini uygulamaların sınırındaki biri gibi tasvir ettilerse de, dindışı bir zat olduğu hiçbir zaman söylenmemiştir. Yazdıklarına bakarak, iyi bir İslamiyet eğitimi aldığı ve İslam geleneği konusundaki bilgisinin çok ileri olduğu sonucu çıkarılabilir. Konuşmalarında bulunan Kur'an ve Sünnet alıntıları, Şems'in ruhsallığında bulunan İslam hakikati konusundaki açık delillerdir. Rumi'nin üzerinde bıraktığı etki de, Şems'in hayatının İslami şeriat kanunlarının dışında olduğu görüşlerine cevap olarak verilebilir.

Rumi'nin öğrencilerinin gözünde iki mistik kişi arasındaki bu çok karışık olan ilişki, teolojik bir bağdır ve beşer ile ilahi olanın arasındaki ilişkinin bir sembolüdür. Hagiyografiye göre, bu iki zat buluştukları zaman uzun süren ruhsal inzivalara çekilirlerdi (muhtemelen kırk gün) ve bu inzivalar sırasındaki tek izinli ziyaretçi Rumi'nin oğlu Sultan Veled olurdu. Bu durum birçok farklı yoruma sebebiyet vermiştir ve yorumlardan bazıları da iki kişinin ahlakını bile karalamıştır. Bu olaydan sonra, Rumi'nin hayatının daha şairane ve mistik bir hal aldığı çok açıktır. Şems, bir şekilde Rumi'yi mistik derinlik yollarına sevk eden kişi olmuştur: anık ruhun aynası odur, Allah'ın kullarına olan sevgisinin yansıması odur. Bu eşsiz ve özel ilişkinin Rumi'nin bütün öğrencilerini ve araştırmacıları etkilemesinin sebebi muhtemelen budur. Şems ve Rumi'nin ruhsal dostluğunun yoğunluğunun arka planında, Sufilik içerisinde tanınan ve yaşanan, beşer ve ilah arasındaki ilişki mevcuttur.

Rumi ve Şems'in arasındaki dostluğu, beşer ile ilahın buluşmasının yansıması olarak tanımlarken, bu ilişkinin anlamının rasyonel bir bakış açısı ile ele alınması anlaşılabilir görünür. Benzer bir durumun Isa ile çok sevdiği öğrencisi Yuhanna arasında olduğu söylenebilir. Burada da sade ve beşeri dostluğun ötesindeki bir durumla karşı karşıya bulunulur. Bu dostluk içsel yolculuğun prototipine dönüşür. O halde, Rumi ile Şems'in ilişkisinin ya da yakınlığının Doğu dünyasında neden mürekkep nehirleri akıtıldığını anlamak güç değil. Bu iki mistiğin dostluğu, Fransız Dili'nde bir roman olarak bile yayımlanmıştır. (Nahal Tajadod, Roumi le brüle-Yamk Rumi. 2004) Bu roman, ilişkilerinin ilahsallığını göstermekle beraber, ahlaki olarak şüphecidir. Bunun sadece bir roman olduğunu düşünerek, ahlaki bakımdan negatif olan yargıyı bir kenara bırakıp, iki zatın karşılaşmasındaki mistik ve edebi anlatımın altı çizilmeye değerdir. Beşer olan Rumi ruh ikizine, beşeri aşktan ilahi aşka, hatta ilahi aşığına dönüşmektedir. Sufilik hangi uzman tarafından ifade edilirse edilsin, kimliğinin en derinliğinde bulunan "sevilen, seven ve aşkla ve bu ögelerin insanda ve dahası Tanrı'da "beden alabileceği" şeklinde ifade edilir.

Bu buluşmanın akabinde -dini yeni bir şekilde yaşamaya başlayan­ Rumi, artık aynı kişi değildir: varlığı ruhsal yolculuğa adanmış, dostu ve ruhsal rehberi olan Şems ile yaptığı özel konuşmaları vasıtasıyla da Allah ile bir olmaya hedeflenmiştir. İşte tam olarak bu değişim yüzünden Rumi'nin öğrencileri, yoldan çıkmış derviş Şems'i uzaklaştırmak için her şeyi yaparlar. Şems, belli bir süre bu kıskançlıklara ve çevre tarafından kabul edilmemesine önem vermez. Ancak sonunda pes eder ve 11 Mart 1246 tarihinde Konya'dan ayrılarak Şam'a gider. Bu, bir hocadan ziyade, bir insanla kişisel ve sıkı ilişkisi üzerine cemaatini kurmuş olan Rumi'nin bakış açısıyla kabul edilemez bir durumdur. Şems'in yokluğu, Rumi'de ruhsal bir özlem yaratır ve ondan başka bir şey düşünemez olur. Sems'in Suriye'de olduğunu öğrendiğinde, oğlu Sultan Veled'i oraya gönderir ve ruhsal rehberini aramasını ister. Sultan Veled, geri dönmesi için ona çok dil döker ama Şems için hiçbir sebep yeterli değildir; kıskançlıkla dolu o ortama bir daha girmek istememektedir.

Resmi hagiyografiler, Şems'i ikamet etmekte olduğu Selçuklu başkentinden ayrılma sebebinin kıskançlık olduğunun üzerinde dururlar. Makalat'larda ise, bu olay pedagojik nedenlere dayandırılır. Bir insana bağlı olması, Rumi'nin tekamül yolundaki bir engele dönüşebilirdi. DDostlukları da yılların geçmesi ile Rumi'nin gelişmesinin önüne geçebilirdi.

Sonunda Şems, kendisine yapılan tüm ısrarlar neticesinde 1247 yılının Nisan ayında Konya'ya döndü. Şems, Konya'daki bu ikinci ikametinde Kimya Hatun'u kendisine eş olarak almaya karar verdi; ancak Kimya Hatun düğünden kısa bir süre sonra öldü. Kimya Hatun'un ölümü, Şems'in imajı için hiç de iyi olmadı. Zaten Rumi'yi yanlış yola sokması konusunda sapkınlıkla suçlanıyordu. Şems, Rumi'nin oğlu ile uzun mülakatlar yapması neticesinde Konya'yı kesin olarak terk etti. Bu tarih, 1247 yılının sonuna ya da 1248 yılının başına tekabül ermektedir. Hagiyografilere göre Şems, bu günlerde öldürülmüştür ve öldüren kişi muhtemelen Rumi'nin ailesinden, etrafından biridir. Bazı kayıtlar, bu cinayetin Rumi'nin ikinci oğlu Alaaddin tarafından işlendiğini yazar. Resmi bir hagiyograf olan Eflaki, başyapıt değeri taşıyan biyografik yazısında Şems'in kapısı cellatlar tarafından çalındığında, "Beni öldürmeye geliyorlar!" diye bağırdığını yazar. Bu yorumların hiçbiri, tarihsel olarak kesin ve güvenilir kaynaklara dayanmaz. Ancak yine de tarihçiler ve öğrenciler için, yeni doğmakta olan bu tarikat hakkında bilgi sağlaması açısından bu hagiyografiler dikkate alınmaya değerdir. Şems'in ölümünün Rumi'nin bir aile üyesinin elinden olması aralarındaki yakın ilişkinin Rumi'nin oğlunun öfkesini alevlendirecek kadar ilerlemiş olduğunun bir kaydıdır. Bunun sonucu çok açıktır: bazı kaynaklara göre Şems, çevredeki karışıklıktan istifade ederek kaçmış ve Tebriz yolunda öldürülmüştür. Bunun üzerinde sevgili müridi eşi benzeri olmayan bir kedere gömülmüş ve hiç yorulmaksızın hocasını aramaya başlamıştır. Rumi, yoldaşını ve hocasını bulmak için tam iki kere Şam'a gider ancak eli boş döner. Müridi artık Allah'ı bir rehberin ışığı altında aramanın yeni bir yolunu kabul etmek zorunda kalır. Şems'in öğretilerini daha da içselleştirir ve bunlar Rumi'nin yolunu aydınlatır.

Rumi'nin yoldaşsız, dostsuz ve rehbersiz geçireceği zaman çok uzun sürmeyecektir. Konya'nın bir köyünden olan Selahaddin Feridun Zarkub Şems'in yerini alacaktır. Burhaneddin Muhakkık'ın müridi olan Zarkub, Rumi'yi bir Cuma vaazı sırasında dinledikten sonra onun yoluna girdi. Zarkub, 1241 ila 1244 yılları arasında -ancak ve ancak Şems öldükten sonra- Rumi'nin yoldaşı ve rehberi oldu. Rumi'nin oğlu Sultan Veled, Zarkub'un kızı ile evlendi. Bu hanım, Fatma Hatun devamlı kıskançlık duyardı. Zarkub'un öldüğü 1258 yılına kadar Rumi, cemaatin ruhsal rehberliğini ve kendi vekilliği -naipliği- görevini ona vermişti. Zarkub'un ölümünden sonra grubun ve Rumi'nin rehberliğini Hüsameddin Çelebi yürütür. Ruhani kökleri fetvalardan aldığı ilhamla büyüyen tarikatın yönetimine Hüsameddin Çelebi gelir ve büyük mistik Rumi'nin ve ekolünün rehberliğini ele alır. Rumi'ye artık o cesaret veriyor ve tecrübeleri ile yönlendiriyordur. Rumi, 1262 yılında şiirsel başyapıtı olan Mesnevi'yi yazmaya başlar. Mısraları yoldaşı Hüsam'a söylemekle ve o da yazmaktadır. İki yıl ara verseler de Rumi, Mesnevi'nin altıncı kitabını yazmayı 1269 yılında bitirir. Rumi, Fars mistik şiirinin başyapıtını yazmayı bitirdikten sadece birkaç yıl sonra, 17 Aralık 1273 tarihinde vefat eder. Cenaze merasimi, Konyalı Hoca'nın tüm varoluşu ile ilgili mesajlar içermektedir. Bu merasime sadece Müslümanlar ve Rumi'nin müritleri katılmaz, başka inançtan olan din adamları ve cemaat de katılır: özellikle de Hıristiyan ve Yahudiler. Eflaki tarafından aktarılan anı gerçekten pek hoş ve öğreticidir. Müslüman olan Rumi'nin öğrencileri cenaze kortejindeki diğer inanç ve dinlerden kişileri gördüklerinde onları uzaklaştırmak istemişler. Hıristiyanlar ise Rumi'nin o çağın İsa'sı olduğunu, Yahudiler de Rumi'de Musalarını bulduklarını söylemişler:

Şikayetler öylesine önü alınamaz olmuş ki haber sultana ve vezirine kadar ulaşmış. Keşişlerin başına ve papazlara bu törene katılmalarının sebebi sorulmuş. Öyle ki bu dini zat, Müslümanların hocası ve imamı imiş. Onlar da: "Onda İsa'nın, Musa'nın ve bütün peygamberlerin gerçek doğasını tanıdık. Onda kutsal yazılarımızda yazan peygamberlerin davranışlarını bulduk. Eğer siz Müslümanlar. Rumi'nin çağımızın Muhammed'i olduğunu söylüyorsanız biz de onu çağımızın Musa'sı ve İsa'sı olarak tanıyoruz. Siz nasıl onun gerçek dostlarıysanız biz sizden bin kat daha fazla öyleyiz. Onun kulları ve müritleriyiz. Şöyle yazılmıştır: "Yetmiş iki millet kendi sırrını bizden dinler, biz bir perde ile yüzlerce ses çıkaran 'ney' gibiyiz. (Huarı, 1918-22, Cilt l, s. 96)

Eğer Müslümanlarca kaleme alınmış bu hagiyografiler Rumi'nin öğretilerinin başka dinin müminleri tarafından da izlendiğini gösteriyorsa, bundan onun mesajının evrensel olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Rumi, sadece kendi müritlerine öğretişte bulunmamıştır, öyle ki onun dili, din farklılığının ötesinde bütün inananlar için ruhsal bir yükselme aracıdır. Belki de bu yüzden Rumi, tüm dinler nazarındaki toleransın şövalyelik görevini üstlenmiştir.

Rumi'nin ölümü mistikliğini ruhsallığını ve en önemlisi, kendisinin de ifade ettiği gibi aşk dinine adanmış olan varlığını doğru çıkarmıştır. Onun bu dünyadan göç etmesinden sonra müritleri açısından onaya çıkan en büyük sorun, öğretisinin ve ruhsal mirasının aktarılış şekli olmuştur.

O zaman tarikat tarihinde bir örgütleşmenin gerekliliği ilk kez anlaşıldı. Tarikata karizmasını veren kişi, yerini "kanuni"lere bıraktı. Mevlevi Tarikatı'nın kurucusunun Rumi olduğu kabul edilir. Oysa Rumi, kurucudan çok ilham veren kişidir. Sufilik tarihinde, genellikle "karizmayı onaya çıkaran" kişiden sonra bir "kurucu" ortaya çıkar ve tarikatın yapısını o oluşturur. Bu bakış açısıyla, Rumi'nin "ilham veren kurucu", Sultan Veled'in ise grubu kuran kişi" olduğu söylenebilir. Mevlevi Tarikatı'nın tarihinin, ilham veren kurucusunun düşüncesinden ve eserinden ayrı bir şekilde incelenebileceği söylenebilir. Mevlevi tarihi çalışmalarında iki ana nokta üzerinde durulur: birincisi Rumi'nin edebi ve mistik eserlerini incelemek, ikincisi ise müritlerinin düşüncelerini ve tarihi etüt etmek.

İranlı araştırmacılar her ne kadar yazılı eserleri etüt etmeye önem verdiyseler, Türk araştırmacılar da tarihsel etütlerle öne çıkmışlardır.

Beyitler, Bir Mistiğin İfadeleri

Rumi'nin Müslüman olan ya da olmayan birçok inananın hocası olmasının birinci sebebi beyitleridir. Yazdığı iki eser başyapıt olarak nitelendirilir ve ikisi de beyitlerden oluşur. Mesnevi, Arap ve lran edebiyatlarının ortak eseridir ve çiftli düz uyak (aa, bb, cc) şeklindedir. 25.600 ila 28.000 arası çift dizeden, yani ikişer yarım dizeden oluşan Mesnevi, Rumi'nin öğretisini ve tecrübelerini içerir. Sufilik tarihi dahilinde Mesnevi dendiğinde kesin olarak Rumi'nin yazdığı eserden (Ruhsal Mesnevi, Mesneviyi Manevi) bahsedilir. Rumi, kendi Mesnevisinin Sanai'nin (ölm. 1131) yazdığı Mesnevi'nin tarzında olmasını planlamış; yoldaşı ve hocası olan Hüsameddin'in cesaretlendirmesi ile öğretilerini beyitlere dökmeye başlamıştır. Şiirsel olan bu eser, bir giriş bölümünün ardından "defter" denen bölümlerle devam eder ve her bölümün de kendi giriş kısmı vardır. İlk kitabın ana giriş kısmında, Mesnevi'nin ilk on sekiz beyti bulunmaktadır. Bu beyitler, tüm eser boyunca gelişerek işlenen ahlaki ve ruhsal düşüncenin giriş kısmı niteliğindedir. Bu şiirdeki temel düşünce, insanın bedeninde tutsak olan ruhun Tek Olan'a, kaynağa dönme arzusudur. Ruh'un yeryüzünde mevcudiyetinin amacı, Tek Mutlak Olan'a dönmeye hazırlanmaktır. Latin dünyasının ortaçağında ortaya çıkan Neo Platonculuğun "exitus" ve "reditus" düşünceleri de aynı içeriğe sahiptir. Dünya, daha doğrusu tüm yaratılmışlar bu evrendeki mevcudiyetleri başladığından beri ilahi kaynaklarına dönmek için artan bir arzu duyuyor.

Mesnevi'nin birinci kitabının ana giriş bölümü işte şu şiirle başlar:

Dinle, bu ney nasıl şikayet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor:

Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımdan erkek kadın ... herkes ağlayıp inledi.

Ayrılıktan parça parça olmuş kalp isterim ki, iştiyak derdini açayım.

Aslında uzak düşen kişi yine vuslat zamanını arar.

Ben her cemiyene ağladım, inledim. Fena hallilerle de eş oldum, iyi hallilerle de.

Herkes kendi zannınca benim dostum oldu ama kimse içimdeki sırları araştırmadı.

Benim esrarım feryadımdan uzak değildir; ancak her gözde, kulakta o nur yok.

Ten candan, can da tenden gizli kapaklı değildir, lakin canı görmek için kimseye izin yok.

Bu neyin sesi ateştir, hava değil; kimde bu ateş yoksa yok olsun!

Aşk ateşidir ki neyin içine düşmüştür, aşk coşkunluğudur ki şarabın içine düşmüştür.

Ney, dosttan ayrılan kişinin arkadaşı, haldaşıdır. Onun perdeleri, perdelerimizi yırttı.

Vücuda üflenen nefes aşk ateşidir, sadece rüzgar değildir. O nefes, Dost Olan'ın, Sevgili'nin sevgi dolu tutkusudur. Kamıştan yapılmış bir üflemeli enstrüman olan "ney”, beşerin tarihini sembolize eder. Bedenine aldığı hayat veren üfleme ile kaynağından ayrı düştüğü için şarkı söyler ama aynı zamanda o kaynağa geri dönmek için büyük bir arzu duyar. Rumi, ruhun bu nefesini dinlemeye bir çağrıda bulunur. Kamış, geldiği yere yönelik bir özlem içindedir. İlahi karakterdeki böylesine bir aşk tutkusunu yaşayan ruh, varoluşun bir gizemidir. Ruh, kendini göremez kendi evreninde, bedende varlığını algılar. Kendi içinde bir gizem olarak kalır. Kaynağa dönmek, sırrın açıklanmasının tek yoludur.

Rumi'nin eserindeki düşünce, felsefi ve mistik olarak çok yükseklerdedir; ancak bu eser Kur'an yorumu da dahil olmak üzere, mistisizm hisleri ahlakının anlayışında birçok farklı türden yazıyı da içerir. Eserde yapılan Kur'an yorumu, Kur'an'da bulunan vahiyden farklı bir yorumdur. Dahası, Rumi'nin Mesnevisi, Fars Dili'ndeki Kur'an olarak anılmıştır. Rumi'nin başyapıtı nesiller boyunca doktrine! ve ahlaksal olarak bir düşünce temeli olmuş, daha fazla ruhsal yorumların çıkmasını esinlemiş ve dervişlerin semasına eşlik etmiştir.

Mesnevi, taşlarını peygamberlerin ve Allah adamları olan Sufilerin hikayelerinin oluşturduğu büyük bir mozaik gibidir. Vahiy ya da geleneksel anlatıdan yola çıkarak Rumi'nin ruhsallığı ve bilgisi tanınabilir, böylece okuyucu daha ahlaki ve mistik bir yorumlama yapma kabiliyetine erişebilir. Kitaptaki hikayeler şaşırtıcı bir biçimde birbiri ile iç içedir. Okuyucu bu durumdan rahatsız olabilir, çünkü anlatı yarıda kesilir, başka bir hikayeye yer verilir ve sonra tekrar yarım kalan anlatıya devam edilir. lranlı bir araştırmacı Sayed G. Safavi, yakın zaman önce -Semitik ve Kutsal Kitap tarzında- bir analiz yayımladı. Bu yayında, Mesnevi'nin yapısına ve içerdiği hikayelere yer verdi. Safavi, bu iç içe geçmiş olan anlatının sebebini de açıklığa kavuşturmayı başarmıştır.

Sufilik tarihi boyunca birçok kez yorumlanan Mesnevi, Konyalı mistiğin tek şiirsel eseri değildir. Arkadaşı, yoldaşı ve rehberi olan Tebrizli Şemseddin'e adadığı Gazeller kitabı, 3200 gazel ve 2000 rubai olmak üzere toplam 4300 mısradan oluşur.

Eserin bilinen diğer isimleri Divan-ı Şems, Divan-ı Şems-i Tebrizi. (Tebrizli Şems Gazelleri). Kulliyat-ı Şems, Gazeliyyat-ı Şems (Şems Şiirleri) ve Divan-ı Kebir'dir (Büyük Gazeller Kitabı). Bu eser şiirsel olup, birçok açıdan ruhsal ve mistik öğreti içerir. Lirik gazeller, 12. yüzyıl lran edebiyatındaki temel edebi türlerden biri olmuştur. Bu tür ile estetik, erotik ve dini mesajlar verilmiş, aşk üzerine ağıtlar yazılmıştır. Gazel, beş beyitten on beş beyte kadar değişebilecek bir yazı stilidir. Her beyitte işlenen tümce bitmiş gibi görünür ve metin içinde konu ile alakası olmayan basit beyitler de bulunur. Ancak bunlar büyük bir tablo çizerler ve güçlü bir duyguyu yansıtırlar.

Gazel bir aşk ağıtıdır. İnsan biçiminde ifşa olan Allah aşkının ağıtıdır. Aşağıda okuyacağınız, Bausani'nin alıntı yaptığı beyitler, Allah insanı olan Şems'in bir tarifi olabilir. Ancak tutkulu bir aşığın nasıl olması gerektiğinin de bir ifadesidir:

Allah adamı şarapsız sarhoştur.

Allah adamı yemeksiz zaten toktur.

Allah adamı delidir şaşkındır,

Allah adamı yemez ve uyumaz.

Allah adamı ipekler içinde kraldır,

Allah adamı harabeler içinde hazinedir.

Allah adamı havadan değil topraktan değil.

Allah adamı sudan değil, ateşten değil.

Allah adamı kıyısız bir denizdir,

Allah adamı bulutsuz düşen inci yağmurudur.

Allah adamının yüz ayı ve gökyüzü vardır,

Allah adamının yüz güneşi vardır.

Allah adamı bilgeliğin aslıdır,

Allah adamı kitap öğretisinden arıdır.

Allah adamı imandan ve imansızlıktan ötedir,

Allah adamı iyiden ve kötüden de ötedir.

Allah adamı hiçlikten gelen atlıdır.

Allah adamı şanlı eyerle gelendir.

Allah adamı saklı Şemseddin'dir,

Allah adamı senin arayıp bulacağındır.

Gazeller içerisinde bulunan şiirler, Mesnevi ile paradoks içindeymiş gibi görünürler. Ancak Rumi'nin ve onu izleyenlerin esinlendikleri "kaynağa dönme" yolunda yaşadıkları içsel tecrübeyi yansıtma konusunda daha etkilidirler.

Allah'a tutku ile bağlı olan kişinin içindeki aşk ateşi her durumda yanar ve şu ilahiyi söylemekten kendini alamaz: "Senin aşkın, her anda, sessizlikte, konuşmada, gözlerimin gördüğü her şeyde günlük ekmeğim ve kaderimdir." (Divan, 1 83717)

Gazeller, aşka ve aşığa yakılan ağıtlarla doludur. Eserin bütünü, bir kendinden geçme ve mistisizm nehri olarak tanımlanabilir. Eserin yazılmasındaki ilhamın kaynağı, ilahi düşünce olan Sems'in hatırasıdır. Birçok gazel onun ismi ile biter. Rumi, birçok şiirini sessiz ve sönük anlamına gelen "hamuş" ismi ile de bitirir. Bu isim, Rumi'nin sanatçı ismi olarak görülebilir. Mistiğin, kutsal olanı tecrübesini ifade ederken en son aşama olarak suskunluktan bahsetmesi çok manalıdır. Rumi'nin kaydettiği varış noktası, işte bu en son susuştur. Görüldüğü gibi, Mevlevi ruhaniyetinde dinlemek ve sessizlik birinci sıradadır ve önemli bir rol taşır.

Rumi, dizelerden oluşan iki büyük eserinin yanı sıra, öğrencilerine düzyazı şeklinde yazılmış eserler de bırakmıştır. Bu eserlerin ilki, Fihi ma Fih isimli eserdir. Kelime anlamı olarak Ne varsa onun içinde var" demektir. Kitap, Mevlana'nın konuşmaları olan 71 bölümden oluşur. Yazım şekli ve kullanılan terimler, bu konuşmaların basit ve eğitimsiz kişilere yapıldığını gösterir. Ancak gerçek teolojik problemlere felsefi açıdan yaklaşılan, konuşma seviyesinin yükseldiği konular da işlenmiştir. Rumi'nin kendisini ruhun efendisi yerine koyduğu birçok bölüm buna örnektir:

Birisi, Tanrı'ya namazdan daha yakın yol var mıdır, diye sordu.

Hoça şöyle buyurdu:

Gene namazdır fakat namaz, yalnız şu görünen şekil değildir. Bu namazın kalıbıdır; çünkü bu namazın önü vardır sonu vardır. Önü-sonu olan her şey kalıptır. ( ...) Harfe, sese gelen her şeyin önü-sonu olur, o da görünüştür kalıptır. Canıysa neliksiz-niteliksizdir sonu yoktur; ne başlangıcı vardır ne bitimi. ( ...) O halde bildik-anladık ki namazın canı, yalnız şu görünen şekil değildir; dalıştır, vecit olmadır; şu halde bütün şekiller dışarıda kalır, oraya sığamaz. (Rumi, Fihi ma Fih, 3. Bölüm)

Bu metin, Rumi'nin başkalarının dini tecrübelerini kabul etmek için mistik olarak açık olduğunu bize göstermektedir. Aynı eserde Rumi, şunu söylemektedir: "Kıyamet gününde de herkesin görüşü bir olur; burada bu mümkün değildir. Çünkü herkesin bir işi, bir niyeti vardır. Burada tek bir dinin olması mümkün değildir. Ancak kıyamet gününde herkes bir olur, herkes bir sözü söyler. bir sözü duyar, bir şeyi düşünür. Herkesin dili aynı, duyduğu aynı olduğunda bu olur." (Rumi, Fihi ma Fih, 3. Bölüm) 

 

Fihi ma Fih'in yanı sıra, Rumi'nin konuşmalarının bir arada toplandığı bir başka kitap da Mecalis-i Seb'a isimli eserdir. Bu kitapta, Rumi'nin muhtemelen kürsüde iken verdiği, ahlak ve iman ile ilgili yedi vaazı toplanmıştır. Hoca Rumi, insanlar için geleneksel sayılabilecek vaazlar vermeye çabalamıştır. Belki de bu yazılar, Rumi'nin en "geleneğe uygun" en uygun eserini ortaya çıkarmışlardır. Bu eserde yazar, Arapçayı ustalıkla ve hiç zorlanmadan kullandığını da ispatlamıştır.

Rumi'nin mektuplarının derlemesi de (Mektubat), zamanın en önemli kişileri ve prensleri ile bir ruhsal hocalık ilişkisine girdiğinin kanıtıdır. Bu eserde yazarın ruhsal olarak pek derin bir yaklaşım ile yaşamı ve politikayı değiştirme çabasını görebileceğiniz en harika yazılarını bulabiliriz.

Rumi'nin eserlerini kısaca tanıttığımız bu yazıda, yazarın birçok açıdan kalifiye bir fenomene dönüştüğünü anlayabiliriz; özellikle lirik yazıda, ahlaki anlatıda, mistik şairlikte, pratik olarak verdiği öğütlerde ve basit insanları eğitimde çok başarılıdır. Rumi, dilini ve şiirlerini hayati mesajlar vermek için bir iletişim aracı olarak kullanmıştır.

Dizelerdeki Mistik Düşünce

Rumi'nin düşüncelerini analiz etmek, birçok açıdan oldukça zordur. Zordur, çünkü eserleri Fars şiir ve hitabet sanatı tarihine aittir. Ancak Rumi, Fars edebiyat geleneğinin ve popüler kültürünün kendisine kattığı imajları, metaforları, sembolleri kategorilere ayırır, kullanır ve yeniden okur. Bu bakımından Mesnevi ve Divan eserlerini yazan bu yazar için tamamen Fars mistisizminin ve şiirinin zirvesidir denebilir. Yine de eserleri dikkatlice okunursa, binlerce dize ve düz yazılarındaki yol gösterici bağ fark edilebilir. Paradoks sanatı aracılığı ile açıkladığı mesajının büyük kısmını anlamak biraz kafa yormayı gerektirir. Rumi, düşündürmekten çok duygulara hitap edecek imajlar içeren tecrübeler kullanmak konusunda itina göstermektedir.

Tanrı, İlahi varlığı ile Muğlak olandır. İnsanların düşünceleri ile ulaşılamayan Tanrı kendisini isimleri ve lakapları ile ifşa eder. Ulaşılamaz olan varlık, kendini ifşa eder; özellikle de ilahi olaylarda sıfatları açığa çıkar. Tanrı, özelliklerini bir eser meydana getirirken açıklasa da ulaşılmazdır. Mükemmel varlık olan Tanrı ile "hiçlik” arasında bir zıtlık kesin olarak vardır ve bu iki zıtlığın arasında kademe yoktur. İki terim arasında hiçbir benzerlik yoktur. Bu zıtlık, Rumi'yi Tanrı'nın ahlaki değerlerinin hakimi olduğuna ve iyinin de kötünün de ötesindeki bir Tanrı olduğuna inanmaya sevk etmiştir. Tanrı, bir şekilde zıt kutuplarda gizlenmektedir; Tanrı, "hiçliğin" temsil ettiği zıtlıkta (adam) mevcuttur. Tanrı'nın gücünü açıkladığı kaynak "hiçliktir" insan da Tanrıda hiçliğe bakarak bulabilir. İnanan insanların, varoluş boyunca yarattıklarını hayatta tutan Yaratıcı'ya (Halik) yaklaşabilmeleri için, Tanrı ve hiçlik diyalektiği bir temeldir. İbni Arabi (ölm. 1240) tarafından desteklenen, sonsuza kadar süren Yaradılış teorisi şeklinde açıklanan "Aş'arit teolojisi"ni Rumi ortaya çıkarmıştır. Dünya, sürekli olarak yaradılış halindedir ve Tanrı, hareketsiz bir motor gibi yaratmakta ve yarattıklarını evrene fırlatmakta değildir. Tam tersine, Üstün Varlık, kendisi tarafından yaratılmış olan dünyanın varlığını sürdürmek için devamlı olarak işlemektedir. Bu öğreti, düşünce tarihinde yeni değildir. Nissalı (Kayserili) Gregorius gibi Kilise Babalarının öğretilerinde de bu düşünce bulunmaktadır. Bahsedilen bu yaradılış dört elementten oluşmaktadır: toprak, su, ateş ve hava. Her yaratılan maddenin yapısında tek bir element değil, dört elementin karışımı vardır. Sadece Tanrı bu karışımdan ve zıtlıktan muaftır. Tanrı, yarattıkları gibi "mertebeler" halinde değildir. Ahlaki olarak Tanrı, sadece "iyi" olandır. Ancak kötülük de O'na atfedilen sıfatlar düşünülerek tanınabilir. Dünya, Allah'ın bir kendini ifşası olarak görülebilir; ancak aynı zamanda o bir gerçek örtüsüdür. Bu örtü bazen bir yanılsama ve zindan karakterindedir. Rumi'nin düşüncesindeki içsel ve dışsal olarak görülen zıtlık sistemi, aslında "suret ve mana" arasındaki bir zıtlıktır ve Allah'ın bakış açısı alınarak düşünülmelidirler. Başka bir şekilde söyleyecek olursak, insanlar için yaratılmış olan bu dünyada farklılıklar vardır; ancak Tanrı için bu farklılıklar sadece görünürdeki bir çokluktur. Bundan dolayı farklılıklar, ne şekilde olurlarsa olsun, -dinsel de olsa- ilahi bir tekliği oluştururlar.

Bu mistik felsefenin amacı, zıtlığın düalizminden uzaklaşmak ve düalizmden arı olan Tanrı'nın tekliği içerisinde huzurla varlığı sürdürmektir:

"Biz yokuz. Varlıklarımız fani suretle gösteren Vücud-ı Mutlak olan sensin. Biz umumiyetle aslanlarız ama bayrak üstüne resmedilmiş aslanlar! Onların zaman zaman hareketleri hamzehri rüzgarındandır" (Mesnevi, l. Cilt, 602-604)

Allah'ın mükemmel ifşası insanın yaradılışında da vuku buluyor. Adem Paygamber'in yaradılışında Allah'ın bütün sıfatları işliyor. Muhammed Peygamber ise insanın mükemmelliğinin modelini temsil ediyor. Rumi, Sufizmin mükemmel insan anlayışından (İnsan-ı kamil) bu şekilde bahsetmese de, düşündüğü kavram aynıdır. Muhammed Peygamber, bütün peygamberlerin ve kutsallıkların vücut buluşu ve nur kaynağıdır. Muhammed Peygamber'e atfedilen bu nurun, peygamberlerin ve azizlerin ruhsal hakikatinin aynı nuru olduğu evrensel bir düşüncedir. İlk vahyin gerçekleşmesinden ve Yaratan Tanrı'nın vekili olan insandan başka bir dünya var olamaz. İnsan ruhu, Tanrı'nın "Yoksa ben sizin Rabbiniz değil miyim?" (A'raf suresi, 172. ayet) sorusuna verdiği cevap ile beden alır. Ruh, Tanrı ile yaptığı bu ilk karşılaşmanın özlemini duyar ve ilahi kaynağına dönmek için çok büyük bir arzu hisseder. Bedende ikamet eden ruh, ilahi olarak ilerlemek ister, ama aynı zamanda beden de tekrar ruh olmak için mücadele eder. Bu ruh hali dört şekildedir: hayvani, insani, meleksi ve Muhammedi. Hepsinin üzerinde Tanrı vardır. Birincisi hariç, diğer üç ruh türünün ortak noktası birlik, düşünebilme armağanı (akıl) ve nefistir. Ancak varoluşta son sözü söyleyen insanın aklı değildir. Çünkü insan tekamül ettikçe, mükemmellikte büyüdükçe kalp ve aşk ona daha da hakim olur. Kalp ve aşk, aklın önüne geçer ve onu hiç eder. Kap ve aşk, insanın en gerçek ve derin duygusu, hakikati olur. Peygamber'in hadislerinde dediği gibi Tanrı, sadık kulun kalbindedir; Rumi'nin Tanrı'nın ağzından yazdığı gibi:

''Tanrı demiştir ki: Konuk gibi vardım. müminin gönlünde keyfiyetsiz, mahiyeti anlaşılmaz bir şekilde yurt tuttum, oraya konuk oldum."

(Mesnevi, VI. Cilt, 3071)

Rumi'nin insan kavramının merkezi olan kalp et olarak da ruh olarak da bu çağrıya dahil olmak ister:

"Onların bedenlerini kandil konacak yer, gönüllerini de sırça bil. Bu kandilin nuru, arşa da vurur, göklere de." (Mesnevi, VI. Cilt, 3069) Kutsal kişinin bedeni, Allah'ın nuru ile şekillenmiştir. (Mesnevi, IV. Cilt, 8)

O halde, ilahi ilmin mekanı ruhsal kalp ise, o da etten kalp içinde, yani bütün bedende bulunur. Ruh ya da ruhsal kalp, Allah'ın kendini ifşa ettiği mekandır ve O'nun nuru, kutsal kişinin bütün bedenine yayılır. Vücut içindeki kalp, bu nurla dolup taştığında, insan İnsan-ı Kamil olur ve "Onu övmek, onu tespih etmek, Tanrı'yı övmek, Tanrı'yı tespih etmektir." (Mesnevi, Vl. Cilt, 3204)

Annemarie Schimmel'in de dediği gibi, Rumi'nin bu antropolojik konulara ilişkin düşünceleri sistematik olmaktan uzaktır:

"Sistematik bir düşünür olmadığında dolayı Mevlana'nın insan ile vücudunun değişik kısımları, can, ruh ve kalp arasındaki ilişki hakkında ne düşündüğünü anlamak zordur. Ancak bir şey çok açıktır; selefleri gibi Mevlana da insanın değişik katmanlardan oluştuğunu bilmektedir. İnsan vücudu, dört katmandan dört elementten oluşmaktadır ve bu elementler dört geleneksel duyguyu simgelemektedir. Beden, ruhu sarmakta olan bir muhafazadan öte değildir; aynen yeni misafirlerin gidip geldiği bir hana benzer " (Schimmel, 1998. s. 130-9)

Rasyonel Teoloji, Sufilerin ahlaki ve mistik kökenlerinin geldiği felsefe antropolojisinin temelidir. Sufilik öğretisine göre, münzevi bir hayatı tecrübe eden insanın kalbinde Allah'ın kendini ifşası vuku bulur. Sufilerin, özellikle de Mevlevilerin bütün dini uygulamalarının amacı böylesine bir arınmadır. Bunu gerçekleştirmek için de bir rehbere (şeyh ya da pir) gerek duyulmaktadır. Sufi geleneğinde "rehberi olmayanın hocası şeytandır" sözü çok tekrar edilir. Rumi de bir ruhsal rehberin mutlaka gerektiğine inanır. Bu rehberler Mevlevi adaylarına izleyecekleri yolu, gösterecekleri çabayı ve özellikle de hedefledikleri amaca ulaşmak için gerekenleri gösterecektir. Bu amaçlara ulaşmadaki birincil yol, Allah'ın adını durmaksızın tekrarlamaktır (zikir). Mevlevi geleneğinde devamlı olarak hatırlanacak ve tekrarlanacak olan isim Allah'tır. Allah kaynaktır, benlikten arınmanın kökenidir ve insanı var olan Tek Mutlak Olan'ı tanımaya sevk eder:

"Bari şunu gör: Akıllı olan herkes gece gündüz yoku aramadadır. Yoksulluğa düşüp de cömertliği kim aramaz. dükkanlarda bir kar elde etmeyi kim istemez? Tarlalarda kim mahsul istemez, fidanlıklardan kim bir fidan ummaz?

Medreselerde bilgi elde etmeyi istemeyen, ibadet şartlarında Allah lütfunu dilemeyen var mı? Bütün bunlar varları anlarına atmışlar yokları istemekte, yoklara kul olmaktadırlar. Çünkü Allah sanatının madeni mahzeni, yokluktan başka bir yerde tecelli etmez." (Mesnevi, Vl. Cilt,1.360-1.367)

Varoluşun tek olduğunu düşünmekten insanı alıkoyan, boş tutkuların verdiği zarar, Rumi ve öğrencilerinin izlediği münzevi hayatı anlamaya yardımcı olur. Muhammed Peygamber'in "ölmeden önce ölünüz" sözü, Sufilerin izledikleri yolun tarifidir. Rumi de kendi şiirinde peygamberin bu sözünü yorumlamakta ve daha da detaylandırmaktadır:

"Ölünüz ölünüz; bu aşk uğrunda ölünüz! Aşk uğrunda ölürseniz, bedenle yaşamaktan kurtulur, baştan başa ruh olursunuz! Ölünüz, ölünüz; bu ölümden korkmayınız! Çünkü, ölümle şu kirli topraktan kurtulur, göklere, ötelere yükselirsiniz! Ölünüz, ölünüz; bu "nefs-i emmare"den sıyırınız! Çünkü bu nefis, bağ gibidir, zincir gibidir; siz de, o zincir ile bağlanmış birer esir gibisiniz! Zindanı delmek için elinize bir kazma alınız! Zindanı delebilirseniz, padişah da siz olursunuz, Emir de siz olursunuz! Ölünüz, ölünüz de sizi aşkın nurundan mahrum bırakan günah bulutlarından dışarı çıkınız! Buluttan dışarı çıkınca, ayın on dördü gibi parlak bir mana "ay"ı olursunuz! Susunuz, susunuz; susmak ölümün nefesidir! Aslında, bu susuşumuzda, yani ölüşünüzde bir dirilik vardır!"

Bu dizelerde yok oluş (fena) ve Allah'ta varoluş (beka) arasındaki ilişki (Divan-ı Kebir, 636)  işlenmektedir. Sufiler için bunlar çok kıymetlidir. Dervişin ruhsal yolculuğunun birincil amacı Allah'ta yok olmaktır. Kişinin kendine olan sevgisi, başkası için yaşamasında ve başkasını sevmesinde saklıdır. Rumi bir anlatısında şunu kaleme alır: bir aşık, aşığına sorar; kendini mi yoksa aşığını mı daha çok sevmektedir? Rumi, cevabı beyitlerinde şöyle verir:

"Ben sende öyle bir fani olmuşum ki tependen tırnağa kadar seninle doluyum. Varlığımdan bir addan başka bir şey kalmadı. Ey güzelim, vücudumda senden başka bir varlık yok. Bu sebeple sirke bal denizinde nasıl yok olursa ben de sende öyle yok oldum.

Hani taş halis yakut haline gelir, güneşin sıfatları ile dolar ya, Artık onda taşlık kalmaz. Onun önü de güneşin sıfatıyla dolar, ardı da. Ondan sonra kendini severse o güneşi sevmektir civanım. O, canla başla güneşi sever yine şüphe yok ki kendisini sevmiş olur." (Mesnevi, V. Cilt, 2022-2028)

Rumi'nin aşk, seven ve sevilen arasındaki ilişkiler konusunda yaptığı konuşmalara bakarak, onun "dininin" aşk olduğunu görürüz. Sevgi Allah'a aittir, korku ise kullara. (Mesnevi, V. Cilt, 2184-2185) Sevgi birliktir (visal) ve ayrılıktır. Rumi, sevgiyi bu iki durumda da tarif etmekten çekinmiyor. İki durum da "mükemmel birliğe" götürüyor:

Aşk geldi, derimin damarlarımın içinde akan kan gibi oldu.

Beni, benden boşaltarak dost ile doldurdu.

Vücudumun bütün zerrelerini dost kapladı.

Benden ancak bir ad kaldı ve' geri kalan sadece O oldu. 

(Rubailer, 32.5)

Bu dizeler okuyucu üzerinde büyük etki bırakır ve kayıtsız kalınamaz. Rumi kullandığı imajlar ve metaforlarla ilahi olarak derin bir tecrübe yaşatmak ve kendi mistik hayatını açıklamak istemektedir. Rumi mistik hayatını anlattıkça okuyucu bu tecrübeleri sanki kendi tecrübeleriymiş gibi üstlenir. İşte, bu şair ve mistiğin büyüklüğü buradadır. Günümüz yazarlarına oranla daha başarılı olmasının sırrı da budur. İnancın özü insanın Tanrı tutkusu ve Tanrı'nın tutkusu hakkındaki kullandığı dil hala tazedir. Onun dili, paradokslar konusunda da oyunlar oynar. Özellikle mistik tecrübenin genişliğinden bahsettiği dizelerde, taban tabana zıt fikirleri ve kendisinin ilahi doğasından uzaklaştığı zıtlıkları vardır denebilir.

Tanrı da paradoksaldır. Daha açık ifade etmek istersek, Tanrı'nın insanla olan ilişkisi "şu andan" kaçmak üzere kurulmuştur ve en uç paradoksları içinde barındırmaktadır. Rumi, sadece anlatılarının içeriğinde ve şiirlerinde paradokslara yer vermez. Beyitlerinde kullandığı dil de paradoksaldır. Farsça yazdığı binlerde beyit içerisinde, çok olmamakla birlikte Grekçe, Arapça ve Türkçe sözler de bulunur. Bu bir edebi teknik ve türdür. Bu tür insanları çok şaşırtmış ve hakkında birçok araştırma yapılmıştır. Bu hitabet tekniği birçok dilin karışımı olarak görünse de, içerik olarak oldukça hafiftir. Rumi'nin yazılarında ana dili olmadığı halde yazdığı Türkçe beyitlerden oluşan birkaç kısım vardır. 13. yüzyılda Anadolu'nun tümünde konuşulmadığından emin olduğumuz bu dilde yazılmış olan metinlerden bir örnek verebiliriz:

Ey sevgilim, senin cemalin can tütsüsü gibi açıklar bilgeliğini.

Sen de beni suçlu bulursan, nerede kalır senin iyiliğin?

(Şiraceddin, 1934, s. 160)

Onun dillere olan ilgisine örnek olarak, Grekçe ve Farsça bir metni birlikte -iç içe derlediği- bir metni gösterebiliriz. Rumi, "sevgi" (agape) kelimesini "Hıristiyan" (agape) kelimesinin yerinde kullanmaktadır. Bu, Rumi'nin Hıristiyanlığı ne kadar tanıdığı konusunda bir işarettir:

O bizim Rabbimiz ve biz onu severiz. O'nun sayesinde hayatlarımız güzeldir.

Neden çektin gittin? Neden bıraktın kendini?

Söyle bana sana ne oldu? Başına ne geldi? Söyle bana, ne kaybettin? Ah! Yüreğim! Ah canım benim! Ah! Ben'im! Ah, şu Ben'im!

Ah! Yuvam! Ah! Çatım! Ah! Hazinem! Ah! Zenginliğim! Gel, canım, gel, kralım! Neşeyi veren sen değil misin? Bize soluk ver.

Susamış olan içsin, acı çeken konuşsun.

Sen hiçbir şey anlamadın, dostum.

Rumi'nin mistik şiirleri, müzik ve imajlar ile okuyucuyu ruhsal bir evrene ve mistisizme dahil eder. Rumi, sistematik bir düşünür olmasa ve bir Sufilik el kitabı yazmasa dahi, Sufiliğin en önemli eserlerini o yazmıştır ve bu yazılar Mevlevi Tarikatı'nı ve dervişlerin ibadetlerini esinlemiştir. Hepsi bu kadar da değil. Onun hayatı, şiirsel ve mistik eserleri Doğu'da olduğu kadar, 20. yüzyıldan itibaren Avrupa'da ve Kuzey Amerika'da da sanatı ve edebiyatı etkilemiştir.

Rumi'ye sorarsanız, kendisinin edebi ve sanat başarısının sebebi olarak üçüncü tekil kişiyi, O'nu (Ha), bütün zamanların tüm Sufilerinin hatırladıkları Allah'ı gösterecektir:

Gönlümün içi de, dışı da o'dur. Bedenim de, can da, damar da, kan da bütün o'dur.

Artık böyle bir yere, imansızlık ve iman nasıl sığar?

Bu halde, nasıl olur da benim varlığım kalır.

Ben anık yokum, bütün varlığım O oldu.

(Rubailer, 321 )

ALBERTO FABIO AMBROSIO

DERVİŞLER TARİHİ, ANTROPOLOJİSİ, MİSTİK YÖNÜ

Çevirmen: Buğra Poyraz

HİNDİSTAN DİNLERİ

 

Vedizm-Brahmanizm-Hinduizm -Jianizm-Budizm

Hindistan denince biz bugün, İngiltere'nin egemenliği altında kalmış olan kıtayı anlıyoruz. Burada 22 milyonu aşkın insan Hinduizm, 60 milyon kadar insan da İslam dinine bağlıdır. On milyon kadar insan Animist olarak kalmıştır. Burada ayrıca Hristiyanlar, Şıh'lar, Jainist'ler Parsiler de vardır. Bu noktayı böylece saptadıktan sonra konumuza dönebiliriz:

Mısır'da olduğu gibi Hindistan'da da çok ilkel tapınışlardan başlayan ve bunların birçok izlerini taşımakla birlikte hepsini de mucizeli biçimde geride bırakmış olan bir dinle karşılaşırız. Başka hiçbir yerde, insanlık ne fizikötesi alanda bu denli olağanüstü başarılar göstermiş, ne de ruhani yaşamın sırlarını böylesine derin bir tarzda eşelemiştir.

Hindistan'ın dinleri bol miktarda Totemik ve Animist kalıntılar karışımı ile; bazen tektanrıcılığa, bazen de koyu bir tanrıtanımazlığa (Atheisme) doğru yönelen bir çoktanrıcılık biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Bu düşünce bile insanın bu birlikten yoksun, uçsuz bucaksız alem karşısında duyduğu karışıklık izlenimini açıklamaya herhalde yeter. Bize çok gerekli olan bir açıklığa erişebilmek için, başka yerlerde olduğundan daha çok burada, çok karmaşık bir gerçeğin kimi yönlerini gözden çıkarmak zorunda kalacağız. Mısır Hindistan'a da, niçin Avustralyalılarla Polinezyalılarınki gibi ilkel dinlerle Semit'lerinki gibi en olgunlaşmış dinler arasında yer verdiğimizin nedeni herhalde kolayca anlaşılacaktır. Zaten Paul Mason-Oursel de "Doğuda Felsefe" adlı yapıtında bize hak veren şu satırları yazıyor: "Hindistan her bakımdan, Sumer Mezopotamya'sı ya da Semitlerle Pasifik'in adalardan oluşan adalar alemi arasında ortalama bir yerde bulunmaktadır."

 

 

Hindistan'da başlıca ortodoks, ya da bir ölçüde ortodoks (bu deyimi biz burada "hak dini" olduğunu savunan anlamına kullanıyoruz) bir din olan Brahmanizm'le Hristiyanlık çağından önce en az VI. yüzyılda beliren iki şia'yı Jainizm ve Budizm'i görüyoruz. Brahmanizm, bu dine bağlı olanlarca, Hristiyanlıktan önceki en az VII. yüzyıldan bugüne değin korunmuştur.

Bununla birlikte kimi tarihçiler (Brahmanizm'e daha sınırlı bir anlam vererek) daha eski bir din olan Vedizm'le daha yeni bir olan Hinduizm'i Brahmanlığın kendisinden ayrı tutmaktadırlar. Biz de incelemelerimizde başlangıç noktası olarak bu ayrımı ele alacağız.

Gerek Baltık dolaylarından, gerekse Güney Rusya'dan gelmiş olan ve sonradan Hint-Avrupa deyimiyle adlandırılan gruplar, bugünkü İran'ı işgal etmişler; sonra (kimilerince ileri sürülen kronolojiye göre) M.O. XVI. yüzyılda bunlardan bir bölümü Hindistan'ın Kuzey-Batısını kuşatmıştır. Kimi metinlerde bu Hinduiranlılar sarışın ve yakışıklı olarak nitelenmektedir, bunlar kendilerine Arya (yani soylu, asil) adını veriyorlardı.

Bunlar Hindistan' da Pencab'ı, sonra Ganj vadisini, daha sonra da ülkenin geri kalan yerlerini işgal ettiler. Az-çok esmer, azçok siyah tenli, Güney Hindistan'ın bugünkü Dravidyen'lerine (yani Hindistan'dan Anmım'a dek olan bölgedeki zenci kanı izi taşıyan kavimlere) az-çok benzeyen nüfus yığınlarını egemenlikleri altına alma işini başardılar.

Bu insan grupları Arya'ların istilasından önce ne gibi bir durumdaydılar? Galiplerin kimi sözleri doğru kabul edilerek, bunlar uzun zaman sıradan barbarlar sayıldı. Tersine olarak, daha sonraki zamanlarda Hint bilgini Bannerji ve İngiliz Sir John Marshall M.Ö.3000 yılına doğru İndus nehri vadisinde Vedizm dininden önce kurulmuş olan dikkate değer bir uygarlık bulunduğu tezini savundular. Nitekim İndus havzasındaki Harappa ile Mohenja-Daro'da yapılan çok esaslı kazılar, böyle bir düşüncenin doğması gibi bir sonuç vermiştir. Hatta Kalde'yi ilk işgal eden ve kendilerinden daha ilerde sözünü edeceğimiz Sümerlerin bu kültürün kökü olabilecekleri bile akla gelebilir; bu arada bir Sümer-Draidyen uygarlığından sözedenler bile olmuştur.

Herhalde şu var ki, egemenlik altına giren kavimler, ilkel Totemizmle Animizme fatihlerinden daha yakın bulunmaktaydılar. Bu dinler o sıralarda ya henüz yaşıyor, ya da bir ara kaybolduktan sonra yeniden canlanmış olmalıydı; çünkü bu dinlerden kimi izler yalnız Güney Hindistan'ın en geri halklarının "boş inançları" diye adlandırılan şeyler arasında değil, bugünkü din olan Hinduizm'in içinde şimdi bile ayakta durmaktadır. Bunlar, inek, maymun, yılan gibi kutsal sayılan ve kutsal kalacak olan, ya da hayvan başlı tanrılar haline gelmeye hazır bir takım hayvanlardır: Nitekim bugün de buralarda fil başlı olup Ganeş diye adlandırılan bir tanrı vardır; sonra kutsal bitkiler vardır; belki -Dekkan'da da hala kalmış olduğu üzere- erkek tanrılardan önce varolmuş kadın tanrılar vardır, göksel cisimlere, nehirlere ve özellikle Ganj'a kutsal bir nitelik verilmiştir. Ölülere saygı gösterilmektedir; bir takım büyücülük işlemleri yapılmaktadır; kalkık durumdaki erkeklik organı olan linga büyük rol oynamaktadır. Bunun, evrensel doğum bolluğu ve verimli bereket lehinde büyülü bir etki yapacağı sanılmaktaydı; işte bugün bile Hindistan'da karşılaştığımız bu şeyler, Totemizm ya da Animizmin apaçık kalıntılarıdır; buna göre bu düşünüş ve davranışların AryalıIarın gelişlerinden önce de varolduklarını kabul edebiliriz. Hatta, atalara tapınışla hayvanlara saygıyı bağdaştıran ruhgöçü'nün bu gibi çevrelerde ortaya çıkıp çıkmadığını bile insanın kendine sorası gelmektedir.

İstilacı gelince, bunlar, zihinlerinde öyle büyük bir yer tutan o kurban görüşünü belki de Totemizmden almış bulunmaktaydılar. Ayrıca doğanın içinde bütün bir ruhlar alemi bulunduğuna inanıyorlardı. Fakat bunlarda Animizm daha o zamandan çoktanrıcılık haline gelmiş bulunuyordu: Yani kimi ruhlar, tanrı olmuşlardı. Eski Kapadokya'daki Boğazköy'de yapılan kazılarda M.Ö. XIV. yüzyıldan kalma bir barış antlaşması bulunmuştur. Bu antlaşma Hititlerle, iki yüzyıl önce İran'dan Pencap'a geçenlerin artcıları olan Aryalar (ki bunlara Mitannililer de deniyordu) arasında yapılmıştı. İşte bu antlaşmada Mitannililerin koruyucu tanrıları olarak Indra, Mithra ve Varuna'nın adları geçmektedir ki sonradan bunlar, Vedizmin büyük tanrıları olmuşlardır.

Vedizmin tanımı bu dinin kutsal metni olan Veda'da (ya da Veda'lar da) yapılmaktadır. Veda sözü, bilgi anlamınadır. Bu, gözler yoluyla değil de, kulak yoluyla edinilen bir bilgidir. Metinde "yazılı olduğuna göre" yerine "duyulduğuna göre" denmektedir. Bu ise "kutsal bir sözün duyulmuş olması" demektir.

Metnin en eski parçası olan ve içinde 1.028 övgü (kaside), ilahi bulunan Rig-Veda, söylendiğine göre M.Ö. 1500 ile 1000 yılları arasında düzenlenmiştir; en eski övgülerin M.Ö.'ki ikibin yıllık dönemin ilk bölümünden kalma oldukları sanılmaktadır. Söderblom'a göre bu, "insanlığın en eski Kutsal Kitap'ıdır".

Veda'larda özellikle ayinlerde okunacak övgü ilahilerle büyücülük formülleri, özellikle büyü çözme yöntemleri ve sevgiyi uyandırma çareleri, ayrıca felsefi şiirler ve hatta monden koşuklar vardır.

Dikkate değer olan şudur ki, istilacı Aryaların getirdikleri bu yapıtta, ötedenberi Hindu düşüncesinin en belirgini olarak sayılması adet olmuş bulunan düşüncelerden biri, yani ruhgöçü düşüncesi tümüyle eksiktir.

Veda'larda adı en sık geçen tanrı, İndradır. İndra bir doğa tanrısıdır: Gökgürültüsünün, fırtına ve yağmurun tanrısı o olduğu gibi, aynı zamanda bir çeşit ulusal Tanrı, savaşçı tanrıdır ki kavmi için zafer dolu savaşlar yapar.

Kaba, haşin gücün tanrısı olan İndra'nın karşısında, akıl tanrısı olan Varuna bulunmaktadır. Varuna ilkin Gök, fakat daha çok gece Gökünün, yıldızlı Gökün tanrısıydı. (Bu Vanma sözcüğünü, Grekçede Gök anlamına gelen Uranus sözü ile, eski İran'ın büyük tanrısı Ahura'yı gösteren terime yakın bulanlar olmuştur). Varuna yavaş yavaş doğanın düzgün işlemesini sağlayan Evrensel Düzen tanrısı ve dünyaya gözkulak olup insanlığa yol gösteren ahlak tanrısı haline gelmiştir.

Varuna'nın yanısıra bir de Mithra vardır ki gündüz Gök'ünün ışığın ve aynı zamanda hakkın tanrısıdır (Her şeyi gören tanrı, insanlar arasında adaletin iyice egemen olmasını sağlamaya da yetkilidir.)

Söylentiye göre Varuna ile Mithra'nın anaları, Aditi'dir; Aditi tanrılarla tüm varlıkların ortak özüdür ve belki de ilkel mana'yı simgeleştirmektedir. Kadın tanrıların erkek tanrılara göre önceliklerini bu nedenle bir kez daha gözlemek yerinde olacaktır. Nitekim insan toplumlarında ataerkillikten önce anaerkillik vardı.

Veda övgülerinde ayrıca -Grek';rin Zeus poter'lerinin karşılığı, öteki tanrıların babası olan- Diyaus pitar'ın da adının geçtiğini görürüz. Onun yanısıra Prithivi Matar yani Toprak-Ana; onun oğullarından biri olup Güneş tanrısı olan Surya; (adına Cermen tanrısı gibi Votan da denen) rüzgar tanrısı Vata; yasaları koyan Manu vd. de vardır ki bu sonuncu tanrının adı, Almancada erkek anlamına gelen man terimini de anımsatmaktadır.

Yavaş yavaş tüm bu tanrılar önemlerini yitirmektedirler; ön plana geçenler ise kurban tanrıları ve bu arada özellikle ocak (yurt) tanrısı olan ateş tanrısı Agni ile kutsal sıvı tanrısı Soma'dır.

Zira Veda'ların ana teması, Vedizmin ana düşüncesi, kurbanın değeridir. Ölülerin, sonradan yaşamak için, kendilerine sunulacak cenaze armağanlarıyla beslenmeleri gerektiğinden, tanrıların da kendi onurlarına, ateşin yardımıyla ve törenle kurbanlar kesilmesine ve ölmezlik şerbeti olan somanın sunulmasına gereksinimleri vardır.

Kurban, tanrıların nafakasıdır; kurbanlar ise tanrıları yaratırlar. Böylece de varlığı yaratan, eylemdir. Hindu düşünceleri arasında bir Batılı için anlaşılması en güç olanı, hiç kuşkusuz, bu düşüncedir. Çünkü bir Batılı için harekete geçmek gerçeği yaratmak değil, onu değiştirmek demektir. Hatta buradaki, insandışı, insandan üstün olan bir gerçeği yaratan, insani bir eylemdir.

Tanrıları yarattıktan sonra onları besleyen kurban, onların aracılığı ile insan arzularının giderilmesine olanak verir. Bu arzular öldükten sonra yaşamak, uzun ömürlü, zengin ve erkek evlat sahibi olmak gibi şeylerdir.

Bu dönemde insan için kurtuluş kurban yoluyla elde edilen kurtuluştıır.

Kurban töreni büyücü rahiplerce yapılır. Brahman sözü ile anlatılan kurban formüllerini bilenler, yalnız onlardır: Nitekim kendi kendilerine de Brahman adını vermişlerdir.

Bu durumda onlar, bizim adına kamu hizmetlisi dediğimiz şey değildirler: Zira Devlet dini diye bir şey yoktur. Rahipler başkalarının büyücülük yapmasını yasak ederler ve bunun dine aykırı olduğunu ileri sürerler; fakat büyücülüğü kendi hesaplarına olduğu gibi, hizmetlerine girdikleri özel kişiler hesabına da yaparlar. Bu hizmetleri için onlardan uygun bir ücret, örneğin öncelikle bir veya birkaç inek isterler ki o zaman inek çok değerli bir hayvandı. Rig Veda'nın X. kitabının onuncu övgüsü şöyle sona ermektedir: "İnsan bir Brahmana bir inek verirse dünyalara kavuşur." Bu arada toplumun da dört irsi kasta bölünmeye başladığını görmekteyiz ki bunların en üstünü, Brahmanlar kastıdır. Bunun altında iki Arya kastı vardır ki birisi prenslerle savaşçılarınki olan Kşatriya, öteki hayvan yetiştiricilerle tarımcılarınki olan Vaikya kastıdır; dördüncü olarak renkli insanların, zanaatkarların, işçilerin, kölelerinki olan Çudra kastı gelir. Kast'ların dışında ve altında olanlar ise Parya'lar ya da Çandala'lardır ki bunlar insanlığın en aşağı sınıfı sayılır.

Bununla birlikte Veda döneminin en civcivli zamanında bile bazı kimseler kendi kendilerine şunu sormuşlardır: Acaba bu çok sayıdaki tanrılar, asıl yüce tanrı olan bilinmez bir tanrının çeşitli yönleri değiller midir? Rig Veda'nın X. kitabının 121. övgüsünde bu kaygı, çok görkemli bir biçimde ifadelendirilmiştir:

"O ki can vermektedir, güç vermektedir, gölgesi hem ölümdür hem yaşamdır; kimdir bu tanrı? Kurbanlar keselim onuruna.

O ki karlı dağlarla denizi ve uzaklardaki nehri yaratmıştır, o ki kollarını göklerin içine salmıştır; kimdir bu tanrı? Kurbanlar keselim onuruna.

ki güç verendir ve kurban töreninin ateşini doğuran gözlerini sular üstünde gezdirmektedir; o ki tüm tanrılar üstünde tek tanrıdır; kimdir bu tanrı? Kurbanlar keselim onuruna.

Rig Veda'nın bir başka övgüsü de aynı ruh haline uygun düşmektedir:

"Bilgeler tek Varlığı başka başka adlandırırlar: Agni derler, Mithra derler, Veda derler ona.

Bu metinlerde mana düşüncesinin yüceltilişini ve aynı zamanda · kamutanrıcı (pantheistique tektanrıcılığa doğru bir yönelişi görmek olasıdır.

Kesin olan, bu bölümlerin ateşli bir düşünce yaşamının varlığını görmedikleridir ki Vedizm'den Brahmanizm'e giden dinsel evrim bununla açıklanabilir.

Hristiyanlık çağından önceki IX. ya da VIII. yüzyıla doğru Brahmanlar Vedizm'den, kendilerinin toplumun ilk planında kuşattıkları yeri haklı gösterecek olan bir din çıkardılar. Sözcüğün dar anlamıyla Brahmanizm diye adlandırılan işte budur.

Brahmanizm'in kutsal metinleri Brahmana'larla Upanişad'lardır.

Brahmana'ların Hristiyanlık çağından önceki 800 ile 600'üncü yıllar arasında düzenlenmiş olmaları gerekir. Bunlarda kurbanlarla ilgili ve bunların karmaşık ayrıntılarını ya etimolojilerle, ya da tanrılar üzerine efsanelerle haklı gösteren bölümler vardır.

Upanişad'lar (yani gizli bildiriler) de Hristiyanlık çağından önceki 600 ile 300 yılları arasında düzenlenmiş olsalar gerek. Bunlara Vedanda (yani Veda'lamı vargısı) adı verilmektedir.

Upanişad'larla Hindu metinlerinin en güzellerinden birçoğu vardır.

Sırası gelmişken, Upanişad'ların ne gibi bir raslantı yüzünden XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Avrupa'ya tanıtılmış olduğunu da anlatalım:

Anquetil Duperron (1731-1805) adında meraklı bir Fransız genci Zerdüşt dinine hayran olmuştu. Gidip bu dini yerinde, Bombay bölgesindeki Parsi'lerden öğrenmek istedi; Hindistan'a gitmek için de yirmi yaşındayken gemici oldu. Dönüşte, İran'ın bu eski dini hakkında Hindistan'dan birçok elyazmaları getirdi. Bunlar arasında, Farsçaya çevrilmiş elli Upanişad da vardı. Anquetil Duperron bunları Latinceye çevirdi. Kitabı birçok Avrupalı ve bu arada büyük Alman filozofu Schopenhauer (1788-1860) için de esin kaynağı oldu.

Söderblom diyor ki: "Upanişad'larda Hind'in şimdiye dek söylemiş olduğu en büyük sözler bulunmaktadır. Upanişad'lardan çıkmakta olan taze ve temiz soluk, ruhları besleyip onarmış, onlara daha özgürce soluk alma olanağını vermiştir. Bugün bile Hindistan'da binlerce insan günlerine Upanişad'ların, yani Veda'ların bir bölümü üzerine düşünceye vararak başlarlar. Bu kutsal metinlerin birlik ve özgürlük, ruhun rahat ve huzuru hakkındaki sözleri Batıda da yankılar yaratmıştır. Schopenhauer şöyle diyor: "Bunları okumak, dünyada en kazançlı, en öğretici işi yapmak demektir. Yaşamımın avuntu kaynağını onları okuyarak buldum ve öleceğim ana kadar bana destek olacak olan, onlardır."

Upanişad'lar çok derin bir felsefeyi açıklamaktadırlar. Bu öğretinin ne çeşit insanların eseri olabileceğini herkes merak etmiştir. Bir cizvit papazının fikrince böyle bir vahyi getirebilecek olanlar, ancak rahiplerdir. Başkalarına göre ise tersine olarak, kurtuluş için beslenen özleyişler, asil Kşatriya'lar olan laikler tarafından gelmiş olmalıdır: Çünkü bunlar pek yüzeysel olan kurban töreniyle kendilerini tatmin edilmiş saymıyorlardı. Kesin olan şudur ki Brahmanlar bu çeşit düşünceleri benimsemişlerdir. Kurban yoluyla kurtuluşa erişme konusunda eskisi kadar ayak diremeyerek, bilgi yoluyla kurtuluşa erişilebileceğini açıklamışlardır. Bilgiye onlar sahip olduklarından, bunları da müritlerine onlar vermişlerdir.

Çeşitli Brahman okullarını çok teknik biçimde incelemeyi bir yana .bırakırsak, Brahmanizmin ana tezlerini şöylece sıralayabiliriz: Brahman'ın özdeşliği (evrenin temel özü); atman (yani derin ben), daha önceki varlıklamı eylemleri (kamran) ile belirlenen ruhgöçü (samsfıra).

Brahman terimi (ki o döneme ilişkin bu terimi, daha sonraki dönemlerin Brahma adlı tanrısı ile karıştırmamak gerekir) ilkin kurban formülünü anlatmak için kullanılmıştır.

"Başlangıçta yalnız Brahman vardı: Tanrıları o yarattı." "Gerçekte, ölümsüz olan Brahman her yerde, önde, arkada, sağda solda, yerde gökte vardır, hazırdır. Yerin gökün, havakürenin, sonra ruhun ve tüm duyuların benliğinde dokunmuş olduğu kimse, odur." "Köpüklerle dalgalar, denizin tüm görünüşleriyle tüm manzaraları nasıl denizden ayrı değilse, evrenle Brahman arasında da hiçbir fark yoktur." "Gerçekte, her şey Brahmandır."

Brahman, duygun imgelerden oluşan dış alemin, "adların ve biçimlerin alemi"nin derin özüdür.

Brahman hem büyülü kudretin ana aracı ve hem de her gerçeğin en yükseği anlamına alınınca, Melanezya mana'sının tam tamına bir "takdim-tehir" i gibi görünmektedir.

Dış alemin özünü böylece keşfettikten sonra, Hindu düşünürleri kendi benliklerine dönmüşler ve ben'lerinin derinliğinde de atman'ı görmüşlerdir. İnsan bedenine bir takım yaşamsal soluklar işlemiş bulunmaktadır; tüm bunlar ise bir tek merkezi soluğa, atman'a bağlıdır.

"Atman ortada, yaşamsal soluklar çevrededir." "Atman, gönlümün derinliğindeki ruhumdur, bir arpa tanesinden daha ufak, bir hardal tohumundan daha küçük, bir pirinç tanesinden daha miniktir. Ve atman, gönlümün derinliğindeki ruhumdur, dünyadan daha geniştir, havaküreden daha geniştir; göklerden ve bu sonsuz alemden daha geniştir."

Atman'da biz, hem yaratılmamış, hem yokolmayacak olan bir gerçeği buluyoruz. Başlangıç, olu (devenir) ve son, ancak dış görünüşlerdir.  

Brahman'da nesnel mutlak'ı, atman'da ise öznel mutlak'ı görünce, Hindu düşünürleri bir ana gerçeği daha keşfedeceklerdir ki o da brahman'la atman arasındaki derin özdeşliktir. Şu halde gerçek mutlak, atman brahman'dır: "Gerçekten temaşası, dinlenilmesi, anlaşılması, üzerinde düşünülmesi gereken, atman'dır; çünkü atman'ı gerçekten dinlemiş, anlamış, temaşa etmiş, onun üzerinde düşünmüş olan kimse, bu evrenin tümünü de tanıyor demektir." "insanın derinliğiyle güneşin içinde bulunan, tek ve aynı nesnedir."

Varlığımızın derinliğini kazıdığımız zaman, Varlık'ı buluyoruz. Bütün insan · bilinçlerinin, bütün hayvan ve bitki varlıklarının, bütün gerçekleri derinliğinde bulunan, bu aynı Varlık'tır.

Varolan her şeyin karşısında duymak, hissetmek zorundayız:

Sen busun (Sanskritçesi: Tattvam asi.)

Bununla birlikte "ben" gerçekte özdeşlik halinde olduğu bu evrenden, görünürde ayrılmaktadır.

Varlıkların ve nesnelerin çokluğu, bir kötülüktür. O olmasaydı, acı da olmayacaktı. "Evrenin gözü olan güneş nasıl insan gözüne musallat her hastalıktan uzak ve bağışık kalırsa, tüm varlıklarda bulunan o Tek nesne, yani atman da dünya acısından öylece uzak ve bağışık kalır."

Oldenberg bu metni şöyle yorumluyor:

"Tek ve yargılayıcı Atman'ın çokluk ve oluş aleminde de görünmek istemiş olması çok mutsuz bir şeydir; bu çokluk olmasaydı daha iyi olurdu."

Çokluk dediğimiz bu kötülüğü, benle evren arasındaki bu ayrılığı nasıl yorumlamalı?

Brahman öğretisi, bu olayı açıklamak için Totemizmden uzaktan uzağa esinlenen halk inançlarından samsara (yani ruhgöçü, transmigration) düşüncesini benimsemişe benzemektedir.

Vedizm, Animizmden ölülerin sonradan yaşadıkları düşüncesini alıp korumakla birlikte, aynı varlık tarafından birbirini sonsuz biçimde izleyen yaşamlar sürülebileceğini kesinlikle kabul etmiyordu.

Şimdi ise tersine olarak, bu yaratıkların birden çok oluşlarının yeryüzünde ya da öte dünyalardaki insan ya da hayvan yaşamları içinden birbirini izleyip geçişlerine bağlı olduğu hatıra gelmektedir.

Bu yaşamların her biri, daha önceki yaşamlar içinde yapılmış eylemlerle belirlenmektedir: İşte bu zorunluluk kamımı diye adlandırılıyor. Bu tıpkı, "alacak ve borç haneleri olan manevi bir sermaye" gibidir.

Az ya da çok iyi bir yaşam sürmüş olduğumuza göre, ölümden sonra da az ya da çok yüksek bir yaşama kavuşuyoruz. Yani yeni bir bedene giriş biçimimiz daha önceki hal ve gidişimize bağlı olan bir şeydir.

Böylece din düşüncesi, ahlakın da özü haline gelmektedir: İnsanın yaptıklarının iyi ya da kötü oluşunun ödülü ya da cezası, sonradan daha iyi ya da daha kötü bir bedene giriş biçiminde kendini göstermektedir.

Fakat yeniden doğmak, "dünyanın acılarına" yeniden ortak olmak demektir. Yaşamın böyle sonsuza dek yeniden başlayışı, acıların da sonsuza dek yeniden başlayışı demektir. Kurtuluş nereden gelebilecektir? Bir Brahman metni şöyle diyor: "Kurtar beni, kendimi susuz bir kuyunun dibindeki kurbağa gibi hissediyorum."

İnsan atman'dan başka hiçbir şey istemese, bu mümkün olabilecektir, çünkü sonsuz atman, çokluğun ve acının ötesindedir: "Ölmez olan o, iyilikle kötülüğün ötesindedir; O, yapılmış ya da yapılmamış olanı umursamaz: Bulunduğu yerde ona, hiçbir eylem erişemez."

Oldenberg'in "Yüz çeşit yolun Brahmana'sı"ndan aldığı güzel bir metin, aşağıdaki vahyi açıklamaktadır:

"Nasıl ki işleme yapan bir kadın rengarenk bir kumaştan bir parça alıp bundan bir başka, yeni ve daha güzel örnek çıkarırsa ruh da (ölüm sırasında) tıpkı böylece, bu bedeni kaldırıp bilmezliğin gayyasına atar ve bir başka, bir yeni biçime girer ... ki bu ya tanrısal, ya insani, ya da başka herhangi bir varlığın biçimidir ... Nasıl hareket etmiş, ne türlü davranmışsa o zaman da öyle olur. İyilik yapan iyi, kötülük yapan kötü bir varlık olur; temiz işler yapmışsa temiz, haince işler yapmışsa hain olur ... Kendini arzuya kaptırmış olan için de durum aynıdır. Fakat ya artık arzu duymayan? Arzusuz olan, arzudan sıyrılmış olan, atman'dan başka şey arzulamayan, arzusuna erişmiş olan böyle bir kimsenin bedeninden yaşamsal soluklar çıkıp (başka bir bedene) gitmezler; onun bedeninde toplanıp birleşirler; böyle bir kimse artık Brahma' dır ve Brahma'ya döner. İşte aşağıdaki dizeler de bunu anlatmaktadır:

Bir fani gönlündeki tüm arzulardan kendini sıyırdı mı, Daha bu dünyada ölmezliğe erişip Brahma'ya girer."

İnsan atman'la Brahma'nın tıpkılığına inandığı anda, arzu da sönecektir. İşte bu bilgi yoluyla erişilen kurtuluştur.

Upanişad'lar ben'le evrensel Varlık arasındaki birlikten doğan sevinci kutlamaktadırlar ki bu, aşağıda açıklanmaktadır.

"Gören kişi parlak varlığı, kudret dolu yaratanı, Brahman'ın kendisine özdeş olan Ruhu seyretti mi, o zaman iyilikle kötülüğün üstüne yükselerek, her tutkudan temizlenerek, yüce özdeşliği kavrayabilir ... O zaman gören kişiler atman'ı, hem uzak hem yakın olduğu halde, gönüllerine sinmiş olarak bulurlar. Böylece yetkinliğe erişen, derin bir huzura kavuşan bilge insan, Bütün'le birleşir ve her nesnenin içine işlemiş olan atmana erişir ... Nasıl ki ırmaklar Okyanus'un içinde eriyip giderler, adlarıyla biçimlerini yitirip Okyanus'un kendisi olurlarsa; tıpkı onun gibi, addan ve biçimden sıyrılan bilge insan, öbür dünyanın da ötesinde, ruh'un ışıldayan özü içinde yitip gider ... Brahman ki yüce Varlık'tır, onu tanıyanın kendisi de Brahman olur."

Önemli bir Hindu okulu olan Yoga üstteki, dıştaki ben'i yokedip derindeki, içteki ben'i kalıcı kılmak amacını güden bir takım yöntemler göstermektedir. Bu okulun müridi olan yogin, olduğu gibi olmak çarelerini araştırır. Kimi zaman kımıltısız durarak, kimi zaman soluğunu disiplin altına alarak, kimi zaman da duyularını iptal, düşüncesini teksif ya da her türlü düşünceyi yokederek, çok inceden inceye ayarlanmış bir takım işleri gittikçe ilerleterek yapar. Kimi zaman da "ani ve zorlama bir kendine telkin" yöntemi kişiliğin çerçevesini kırar, fenomenal ya da yüzeysel ben'i öldürür.

Rene Giousset'nin "Doğu Felsefesi Tarihi" adlı yapıtında yazdığına göre: "Gaipten haber verme hassası, her yerde bulunabilme, maddedışı olma yetisi, yogin'in en olağan üstünlüklerindendi. Çilekeşin benliğinde yarattığı kendine telkin, kendinden geçme, hipnoz ve katalepsi halleri ona, çevresi üzerinde adeta bir mıknatıs gücü vermekteydi.

Brahman, ya da onun çömezi, aile ödevlerini yerine getirdikten sonra, oğluna topluluğun yönetimiyle malını mülkünü teslim eder, dünyadan elini eteğini çekerek ormanın derinliklerine çekilip orada sessizlik içinde, dinsel düşüncelere dalar. Ya da dilenci keşiş olur. Oldenberg'in dediği gibi: "Brahman'lar atman'ın kendisini tanıdıkların, döl sahibi, varlık sahibi, malmülk sahibi olma arzusundan vazgeçerek dilenci olup yollara düşerler." Hindu keşişliği de işte böyle başlar; fakir'ler ortaya çıkar. "Bu uzun saçlı, giysi olarak esmer bir kir tabakasıyla kaplı, çırpınarak titreyen kimseler, tanrı bedenlerine girince, rüzgarın peşine takılıp öylece giderler.

Kurtuluş için yeter derecede değilse bile gerekli bilgiye artık sahip olduklarından, Brahmanlar tüm toplum üzerinde ağır bir egemenlik kurdular. Hristiyanlıktan önceki VI. yüzyılda bunların güçlerine karşı gelen iki önemli şia, yani Jainizm ile Budizm çıktı. Bunun üzerine rahipler, yönetimleri altındaki dini halk inançlarına yaklaştırmanın gerekli olduğunu düşündüler. Çoğu kez Hinduizm terimiyle anılan ve gelenekçi yüksek öğretilerle az-çok eski köklere dayanan bir takım boş inançlardan meydana gelme karışım da böyle doğdu.

Düşüncelerin böyle derece derece değişişini doğru bir tarih sırası ile göstermek mümkün olmamakla birlikte Hinduizm'in M.S. ilk yıllarda ortaya çıktığını söyleyebiliriz ki Budizm'in çökmeye başlayışı da o döneme rastlar.

Hinduizm'in kutsal metinleri -daha önceki metinler olan Veda'lar, Brahmana'lar ve Upanişad'lardan ayrı olarak- şunlardır:

Purana'lar ki eski efsaneleri anlatırlar;

Mahabharata ki bu belki M.Ö. 111. ya da II. yüzyılda yazılmış olup sonraki çağlarda baştan başa değiştirilmiştir: Bunun en güzel parçası, tanrı Krişna'yı öven Bhagavat Gita (yani Cennetliğin Şarkısı )dır.

Ramayana, tarihi pek belli olmayan bir destandır ve belki Mahabharata kadar eskidir; XVI-XVII. yüzyıllarda ozan Tulsi tarafından yeniden yazılmış olup tanrı Rama'nın yaşamını anlatmaktadır.

Aydın Hindu'lar eski Brahmanizm'in derin felsefesinin, bazen kötümser yanından ayıklanmış olarak, hala korumaya devam ederler. Bhagavat Gita gibi yapıtlarda bu felsefenin güzel ifadelerini bulurlar.

Örneğin, Tanrı Krişna, kendisinin eski zamanın kişilikdışı Brahma'sının devamı, yani eski çağların hem kurbanı, hem de evrensel Varlığı olan tanrı Brahman ile eş olduğunu anlatır:

"Ben kendim kurbanım, duayım, adakım ve adakın yarattığı iyilikim. Ben kurbanın işlemiyim, kutsal içkiyim ve hem de mihrabın üstünde çıtırdayan ateşim.

Ben tüm nesnelerin anası, babasıyım; doğuran ve koruyan kimseyim, tüm bilgeliğin sonu, temizliğin ve -tüm tanrısal nesneleri içinde toplamış olan- kutsal OM hecesinin, Kelam'ın, Veda'ların ta kendisiyim.

Ben Ses'im, efendi ve besleyiciyim, konut ve evim, sığınak ve dostum, tüm yaşamın kaynağı ve yaşam okyanusuyum. Ben başlangıçla sonum, hazineyim; değişiklikleri ben yaparım, yemişleri durmadan yetişiren tohum da benim.

Güneş ışıkla sıcaklığı benden alır; yağmuru veren ve isterse vermeyen benim. Yaşam ve ölmezlik ben olduğum gibi, ölüm de benim. Ben Varolan'la Varolmayan'ım ...

Bilgelik olarak herkesin gönlünde yeretmiş bulunmaktayım. Ben iyilik yapmanın iyiliğiyim...

Ben her şeyin tanrısıyım; güçlünün gücü, güzel nesnelerin güzelliği, zeki insanların zekasıyım; bilen kişilerin zihinlerindeki bilgi, tanrısal gizemin egemen olduğu sessizlik de yine benim." Evrensel Varlığın keşfi tüm bencil arzulardan uzaklaşmak ve bilgeliğin, yürek huzurunun verdiği rahatlığa kavuşma olanağını yaratır:

"Doğanın işleyişini aldırmaz ve çıkar gütmez bir seyirci gibi hoşlanarak seyreden kimse, onun bir yasaya uyduğunu kabul eder; Bir kimse ki onun için sevinçle acı, bir taşla bir külçe altın, dostla düşman eşittir; bir kimse ki övme ile sövme karşısında her zaman sakindir;

Böyle bir kimse için artık hiçbir şey çekici olamaz; evrende artık hiçbir şey korkutamaz, çünkü hangi yasaya boyun eğdiğini bilir o; biz böylesine, doğayı dizginlemiş kimse deriz...

Keder böyle bir insanı yormadığı gibi, hiçbir zevk de onu neşelendirmez; böyle bir insan ne tamah, ne kıskançlık, ne korku, ne öfke işler; eriştiği bilgelik içinde böyle bir insan, halinden memnun yaşar. O bir keşiştir, bir azizdir, dünyadan elini eteğini çekmiş bir kimsedir, bütün dış nesnelerden sıyrılıp kendi öz varlığına egemen olarak, kendi iç hayatını yaşar.

Hiçbir kimseye, hiçbir şeye bağlı değildir; her türlü arzudan kurtulmuş olduğundan, mutsuzluk artık onu sarsamaz, mutluluk artık onu heyecanlandıramaz. Gerçek bir bilgenin nitelikleri işte bunlardır."

Bu yüksek felsefe kurgularıyla halk tapınışları arasındaki ortalama, Hinduizm'in kendine özgü bhakti, yani sofuluk düşüncesidir. Bu da bir tanrıya inanmak, bu tanrısal Kurtarıcıyı sevmektir.

Kurtuluş artık kurbanda ya da bilgide değil, böyle bir sevgidedir.

Bu tanrı, kendisine inananların en aydınlarına, gelenekçi, felsefi görüşlere uygun, görkemli vahiylerde bulunur:

"Tüm inancı ve itikadının tüm ateşliliği ile kendini bana adayan kimseyi ben, doğanın tüm güçlerinden bağışık tutarım; benimle içiçe olur o, ben ki Brahma'nın özü Krişna'yım...

Kendini olanca benliği ile bana bırakan, benden başkasını sevmeyen kimse, beni keşfeder ...

Beni tüm varlıkların içindeki tek varlık olarak tanıyan kimsenin benliğinde ben yaşadığım gibi, bu dünyada yazgının kendisini götüreceği yol ne olursa olsun, o kimse de bende yaşar."

Bu tanrı aynı zamanda kadınlarla aşağı kastlara bağlı kimseler gibi en güçsüz, aciz kimselerce de sevilebilir; oysa eski Brahmanizm, bunlara kendi içinde hiç yer vermiyordu: "Rama'nın adını kim söyleyemez, Krişna'nın tasvirini kim süsleyemez, rakseden Siva'nın ayağını kim öpemez?"

Felsefelerin en etkini, evrensel Varlığın birliği içinde insanlar tarafından yaratılmış olan farkların boşluğunu göstermektedir. Böylece bu felsefe, Söderblom'un da dediği gibi: Tasvirlere olan tapınışın en kaba-sabasına bile simgesel bir anlam vermektedir."

Hinduizm'in halk arasında en yaygın olan tanrıları Siva (ya da Şiva) ile, birçok tanrılar arasında Rama ile Krişna'nın da cismine girmiş olan, Vişnu'dur.

Siva yaratıcı yoketmenin tanrısıdır; varlıklarla nesneleri yokedip yetiştiren odur; bir Varlığı hem yokeden, hem vareden bir eylem gösterir. Kendisine hem eğlence alemleri, hem de perhiz ve nefis isteklerini kırma ile tapınılır.

Bu tanrı, Hindu "fallüs"ü olan linga ile simgeleştirilmiştir; onunla içiçedir. Nitekim kendisinden "siva linga" diye de sözedilir.

Ayrıca Durga ve kara renki Kali gibi kanlı tanrılarla da eş tutulur.

Siva çoğu zaman başında bir hilal taşıdığı halde, üç gözlü olarak betimlenir; boynunda ölü kafalarından meydana gelme bir gerdanlık asılıdır. Birçok kolları, baltalarla mızrakları tutup havaya kaldıran elleri vardır, bedenine yılanlar dolanmıştır. Kimi zaman yarı-erkek, yarı-kadındır; çünkü o hem erkek hem kadın sevgili, tüm insanların babası ile anası, şehvet tadıldığı zaman kendisine tapınılan tanrıdır. Kimi zaman rakseder ve çok sayıdaki kolları bedeninin çevresinde bir hale biçimini alır. Kimi zaman da çıplak ya da ağaç kabukları giymiş olduğu halde, perhiz yapan bir keşiş kılığında betimlenir. Bu ise doğayı anlatmak için bulunmuş çok güzel bir simgedir, çünkü Doğanın sinesinde birleşmiştir.

Lotüs çiçeği biçiminde gözlü, Mutlu Vişnu tanrı ise dünyayı korur, sakınır. Yanıbaşında Lakhsmi vardır ki bu, güzellik, aşk, döl ve bolluk tanrısıdır ve inek, ona özgü kutsal bir hayvandır. Vişnu' nun yanında çoğu kez bir güneş kuşu olan Gamda da vardır.

Vişnu dört kollu bir tanrı olarak betimlenir, ellerinde de bir yuvarlak, bir sedef kabuk, bir balyoz, bir de lotüs çiçeği tutar.

Dünyayı kurtarmak için birkaç kez başka başka kalıplara girmiş; sıra ile balık, kaplumbağa, domuz, arslan, cüce; ayrıca Rama ile Krişna olmuştur.

Bir Hindu kralının büyük oğlu olan Rama'yı, bir üvey kardeşin entrikaları yüzünden babası kovmuştur. Bir ormana çekilerek yoksul bir yaşam sürecektir. Karısı olan güzel Sita da onunla gelmek ister. Fakat ifritlerin kralı olan Ravana, güzel kadını kaçırıp Seylan adasına götürür. Bunun üzerine Rama maymunlar kralı ile anlaşır; Hanuman adlı maymun-generalin kumandasındaki maymun ordusuyla Seylan'a girer, Ravana'ya saldırıp onu öldürür, güzel karısı Sita'yı yine elde eder. (Nitekim Ramayana adlı kutsal kitabın birçok sahneleri Kamboçya'daki Angkor Vat tapınağının duvarlarını kabartmalar halinde süslemektedir.)

Vişnu'nun kalıbına girmiş olduğu bir başka tanrı da Krişna'dır ve Hindu tanrıları arasında en çok sevilenlerden biridir. Hindistan' da bugün bile dinsel eşya satan dükkanlarda onun küçük heykellerine ya da resimlerine adım başında rastlanır. Krişna kara, ya da koyu mavi bir tanrıdır, uzun rengarenk gözleri vardır, çoban kızları arasında flüt çalar.

Krişna'nın efsanesi özellikle Hristiyanlara pek alışık oldukları birtakım öyküleri anımsatır. Kızoğlan kız bir anadan, mucizeli bir biçimde bir ahırda dünyaya gelmiştir, kötü bir kralın hışmına uğramış, bu kral onu yoketmek için çok sayıda çocukları öldürtmüştür; mutlu bir raslantı sonucu kurtulunca ilkin kendi halinde bir çoban olmuştur, fakat günün birinde onu alıp tapınağa götürmüşler, o da bilgeliğinin derinliği ile brahman rahiplerini şaşırtmıştır. Erkeklik çağına gelince en şehvet dolu zevklerle en yüce vaızlardan, öğütlerden oluşan garip bir yaşam sürmüştür: Bu bakımdan kendisini Don Juan bir Hz. İsa'ya benzetebiliriz. Tam on altı bin tane sevgilisi vardır, bunlara her şeye boyun eğmelerini ve iyicil olmalarını, çıkar gütmemelerini salık verir.

Bir XII. yüzyıl şiiri olan Gita Govinda bize, Krişna'nın aşklarını anlatmaktadır. Bu şiire Hinduizmdeki "Şarkıların Şarkısı" denilmiştir. Bu şiir Krişna'nın çevresinde hem şehvet, hem sevgi dolu bir tapınış yaratmıştır.

Nihayet Vişnu'ya inananlar onun son olarak Buda'nın bedenine girdiğine itikat ederler; Buda ise Budistler için bir tanrı değil, bir kurtarıcıdır.

Çoğu zaman Siva ile Vişnu'yu Brahma ile eş tutup bir "üçlü" yapanlar olmuştur. Buna göre, kişilikdışı Brahma yaratıcı olarak Brahma'da, yokedici olarak Siva'da, tanrısal inayet olarak Vişnu'da ortaya çıkmaktadır. Fakat bu, halk sofuluğunun bir verisi olmaktan çok, tanrıbilimciler tarafından yaratılmış bir kuramdır.

Hinduizm'de ayrıca daha birçok tanrılar -örneğin bilgelik tanrısı olan fil başlı Ganeş- vardır. Birçok kutsal hayvan vardır ki bunların başında inek, sonra maymun, sonra yılan gelir. Kutsal ağaçlar, kutsal nehirler de vardır ve bu nehirlerin en ünlüsü, Ganj'dır.

Hindu'lar ruhgöçüne inanmayı sürdürmektedirler. Cenaze töreninin usule, adaba uygun, doğru bir biçimde yapılması, sonradan daha iyi bir bedene girmeleri konusunda ölülere yardım edebilir.

Ölüler yakılıp külleri Ganj nehrinin suları içine serpilirse, kendilerine hizmet edilmiş olur.

Kast'lar (yani toplumun sınıflara bölünüşü) rejimi, toplumun temeli olmaya devam etmektedir. Kast'lar rejimi bir Brahman anlayışı olan kannan ile sıkı ilişki halindedir. Sylvain Levi'nin dediği gibi: "Eğer şimdiki doğum, önceki eylemlerin toplamının bir sonucuysa toplumun değiştiremediği bir şeyi gözetip korumaktan başka yapacağı şey yoktur. Kan aristokrasisi yüksek hakkın, doğal hakkın verdiği bir aristokrasidir." İlke olarak kast, beslenme ve evlenme bakımından bazı zorunluluklarla bağlı, kalıtsal ve mesleksel bir gruptur. Bu zorunluluklar kadının çok aşağı bir durumda tutulmasına yol açar.

İşbölümü yayıldıkça kast'ların sayısı da sonsuz biçimde çoğalmıştır. Fakat Brahman'lar yönetici kast olmayı sürdürmektedir.

Mahatma Gandhi gibi kimi aydın Hindular kast'ları birbirlerine yakınlaştırmak ve özellikle -toplumun en aşağı derecesinde yer almış- kastdışı kişiler olan ilişkileri daha insani hale sokmak için büyük çaba göstermişler ve göstermektedirler.

Hinduizm' de tapınış tanrı'ları yüceltmekten, onların onurlarına ya da kutsal hayvanlarına özen gösterip gözetmekten, kutsal nehirlerde yıkanmaktan, en uğurlu tapınaklara, özellikle Benares'e ziyaretler yapmaktan ibarettir.

Hindistan'da dinsel yaşamın merkezi, her zaman -"dünyanın göbeği" olan - Benares kentidir. Hacıları, fakirleri, kutsal inek ve maymunları, iki bin tapınağı, sayısız daha küçük tapınakları, beş yüz bin tane tanrı heykeli, kutsal hamamları, cenazelerin yakıldığı odun yığınları ile bu kent, dünyada gorülmemiş çok olağanüstü bir manzara yaratmaktadır.

Büyük Hindu şia'larını incelemeden önce Hinduizm'le Müslümanlığın bir birleşimi olan ve XV-XVI. yüzyıllarda başlamış bulunan Şia İslamı dini ile, Vişnuizm, Budizm ve Hristiyanlığın bireşimi olan ve XIX. yüzyıldan kalmış bulunan Brahma Samaj'ı da anmak yerinde olur.

XIX. yüzyılın sonunda yaşamış dikkate değer iki Hindu kişisi olan Ramakrişna ile Vivekananda'da da bunlara benzeyen bir düşünceler karışımına raslanmaktadır.

Brahman'ların dini olan "ortodoks" hindu dininin karşısına, M.Ö. VI. yüzyılda iki şia çıkmıştır. Bunlar, yalnız Hindistan'da etkinlik göstermiş olup bugün bile varolan Jainizm ile, Hindistan'dan kovulup Asya'nın içerilerine yayılan ve orada hala çok sayıda inananları bulunan Budizm'dir.

İki din arasında birçok benzerlikler vardır.

Bu dinler, kast'larından ayrılmış olan insanları birleştirirler; bu insanlar da güçlü bir kişi tarafından ileri sürülen bir ülküyü tüm bir özgürlükle benimserler ve bu yeni yaşam anlayışını yaymak için birleşirler.

Her iki grup da daha önceki dinin tapınma yöntemlerini reddederler, Veda geleneklerine ve o zamana dek tapınılan tanrılara aldırmazlar ve kast'lar rejimine de hiç önem vermezler.

Yeni dinin kurucusu ortaya bir tanrı olarak çıkmamaktadır; bu bir insan, bir haberci, bir kurtarıcıdır. Jainizm de Budizm de kurtuluş dinleridir.

Jainizm, Budizm' den biraz önce ortaya çıkmıştır.

Onun kurucusu da, Buda gibi bir tşatriya'lar (yani savaşçılar ve prensler) ailesindendi. Kendisine Mahavfra (Büyük Kahraman) ve ına (Muzaffer) adı verildi. Perhizle geçen bir yaşam sürdü, hiçbir giysi giymedi. Öğretisini, kendisinin de bağlı olduğu soylular çevresinde yaymaya başladı. Birçok müritler edindi. Söylendiğine göre de yetmiş yaşındayken öldü.

Jainizm de Budizm gibi, Tanrıtanımaz bir dindir: Yaratış diye bir şey olmamıştır: Dünya sonsuzdur. Bir nesneyi yoktan vareden bir yaratış düşüncesi, aklın almayacağı şeydir. Yaratan da yoktur. Nesnelerin köklerinde zaten mükemmel Varlık da yoktur. Mükemmellik ancak insan çabalarının ülküsel amacıdır.

Jainizm de Budizm gibi ruhgöçünü kabul eder. O da Budizm gibi çok yüksek ahlak kuralları öne sürer: İlk kural, hiçbir canlı varlığa kötülük yapmamaktır.

İki şia arasındaki başlıca fark, Jainizm'e bağlı olanlara çok sıkı bir perhiz önerisinde bulunmasıdır. Orucun değerli olduğunu ileri sürer. Başlangıçta üyelerinin çıplak gezmesini de emretmişti. Sonra, zayıf kimselerin hafif bir urba giymelerine izin verdi. Hatta bu bakımdan giyinikler ile çıplaklar, beyaz giymişler ile hava giymişler arasında bir mezhep ayrılığı bile oldu.

Perhizi, nefis isteklerini kırmayı son haddine dek götüren Jainizm, sonunda intiharı da övmüştür: İnsanın aç durarak kendisini öldürmesi çok iyi bir şeydir, demiştir. İnananların bir bölümü keşişler ve özellikle dilenci keşişleri; öbür bölümü de bir çeşit dinsel tarikat üyeleri gibi yaşayan laiklerdir.  

Jainizm'in Hindistan'da bugün bile üyeleri vardir. Sayıları bir buçuk milyon kadar olan Jain'ler özellikle Ahmedabad bölgesinde yaşarlar.

Jainizm gibi M.Ö. VI. yüzyılda ortaya çıkmış olan Budizm de dünyada çok önemli bir rol oynamış ve oynamaktadır.

Bu dinin kutsal metnine Sanskritçede Tripitaka; Orta Hindistan'da konuşulmakta olan ve kimilerince Buda'nın dili olduğu sanılan pati dilinde de Tipitaka (Üç Sepet) denir. Sepetlerin birincisinde keşişlik kuralları, ikincisinde kurtuluş çareleri, üçüncüsünde felsefi ve özellikle psikolojik görüşler vardır.

Söylentiye göre Buda'nın ölümünden hemen sonra müritleri bir takım yazıları toplamışlar sonradan bu yazılara yavaş yavaş başkaları da eklenmiş. Bu metinlerin gerçekliğini doğrulayan "Knon" yani kudl, okullara ve eğilimlere göre değişmiştir. Pali kanon'u ancak Hristiyanlık çağının başlangıcında bitirilebilmiştir.

Hint uzmanı Alman Max Müller'e göre Brahman dini kutsal kitap'ların en eskisine sahip bulunmaktadır; Budizm ise Kutsal Kitap'ların en kalınına sahip olmakla övünebilir.

Budizmi çok sayıda başka dinlerle karşılaştırdığımız zaman onun özgün yanı şudur: Kimi noktalarda toplumsal çevrenin geleneklerine karşıt olan bu öğreti kurucusu tarafından kendi yaşam deneyiminin içinden çekilip çıkarılmıştır.

Onun için ilkin bu yaşamı tanımanın önemi vardır. Pek açık biçimde efsanevi olan kimi ayrıntılar bir yana bırakılarak, bu· yaşam şöylece özetlenebilir:

Henüz Buda olmayan, fakat sonradan bu adı alacak olan Gotama, M.Ö. VI. yüzyılın ortalarına doğru Kuzey Hindistan'da, Himalaya yakınlarında dünyaya gelmiştir. Küçük prensler olan Sakya ailesindendi: Şiir dilinde kendisine verilen Sakya ailesinin Bilge insanı (Sakya Afuni) adı da buradan gelmektedir.

Doğumundan birkaç gün sonra, annesi Maya öldü.

Gotama ilkin soylu ve zengin delikanlıların lüks yaşamını sürdü. Bir oğlu oldu. Bu elverişli dış koşullara karşın derin bir melankoliye tutuldu.

Bir budist efsanesi onun ne gibi konuları düşündüğünü bize öğretmektedir ki bunun adı, Dört Rastlayış'tır. Gotama sarayından çıkar; yaşlı bir kişiye rastlar, eninde sonunda yaşlanmayla bitecek olan gençliğin boş şey olduğunu anlar. Bir başka kez yine sarayından çıkar, bir hastaya rastlar, günün birinde sağlığın yerini hastalığa bırakacağını keşfeder. Bir üçüncü kez sarayından çıkınca bir cesede rastlar, kendi kendine: Ölüm kaçınılmaz olarak geleceğine göre, yaşamak niye? der. Bir dördüncü kez, sarayından çıkışında, mutlu ve sakin yüzlü bir keşişle karşılaşır. Bunun üzerine keşişin örneğine uymaya, lüksten vazgeçmeye, dinsel gerçeği ve gönül rahatını arayanların özgür yaşamını sürmeye karar verir.

Yirmi dokuz yaşındayken mehtaplı bir gecede sarayından ve ailesinden ayrılır. Yedi yıl boyunca çok sıkı perhizler yapar, oruçlar tutar, hemen hemen hiçbir şey yemez, kendisiyle birlikte yaşamakta olan ve perhiz yapıp oruç tutan beş kişi daha vardır, onlar da onun bu yiğitçe çabasına hayran kalırlar.

Fakat Gotama bu perhizlerin, oruçların insanı ne mutluluğa, ne de kurtuluşa götürmediklerini anlar; bu boş yöntemlerden vazgeçer, yıkanır, yitirdiği gücünü yeniden edinmek için yemeğe başlar. Keşişler onun bu düşüşü karşısında umutsuzluğa kapılırlar, arkadaşlarından ayrılırlar.

O sıralarda otuz altı yaşında olan Gotama, kendi iç alemine kapanıp düşüncelere dalar. Bir incir ağacının altında oturmaktadır ki buna sonradan bilgi ağacı adı verilecektir, 8 Aralık gecesi, gerçek karşısına çıkar. Bundan böyle o artık Buda, yani Nura kavuşan, Bilen, Kurtaran kişi olacaktır. 8 Aralık, Budizm'in kutsal gecesidir. Bütün insanlık için yeni bir çağ başlamaktadır.

Buda dört kere yedi gün bilgi ağacının altında kalarak "kurtuluştan ileri gelen mutluluğun zevkine varır". Daha sonraki bir efsane Buda'yı, Budizm'in şeytan'ı olan Mara tarafından baştan çıkarılmak istenirken, ve Buda'yı da bu düşmanı yenerken betimler.

Derken bir fırtına patlak verir, yedi gün sürer. Buda, kendisine yedi kez dolanmış bir yılan tarafından korunduğu halde, gönül rahatlığını korur. Yılan bir delikanlı kılığına girince, Buda ona ilk sözlerini söyler (bunları Incil'in yazdığı "öbür dünyadaki Yedi Mutluluk"a benzetebiliriz):

"Gerçeği bilen ve gören mutlu kimsenin yalnızlığı ne hoştur: tuttuğu yoldan ayrılmayan, hiçbir varlığa kötülük yapmayan kimsenin hali ne hoştur, hiçbir tutku, hiçbir arzu duymayan kimsenin hali ne hoştur; ben'in inatçılığını yenmek, gerçekten, mutlulukların en yücesidir."

Buda keşfettiği gerçeği, ya da gerçekleri yaymayı düşünmektedir. Bunları ilkin eskiden yapmış olduğu dindarca çabalarda kendisine arkadaşlık eden beş keşişe açıklamak ister. Gidip Benares'te bunları bulur. Perhizci keşişler, Buda'yı tasarılarından vazgeçip yine lüks dolu bir yaşamın içine düştüğü için kınarlar. Buda onlara şunu anlatır. "Her iki aşırı uçtan,yani iğrenç ve boş olan bir zevk ve safa yaşamından da, iç karartıcı ve boş olan bir perhiz ve oruç yaşamından da sakınmak gerekir; bilgiye, gönül rahatlığına, mutluluk dolu bir hiçliğe erişmek için ikisinin ortasından geçen yoldan gitmek gerekir."

Bunun üzerine Buda beş keşişin karşısında ünlü Benares Vaazı'nı verir ki bu, onun bütün öğretilerini dört kutsal gerçek'te özetlemektedir.

Beş keşiş inanırlar; Üstadı yüceltirler; Budist Topluluk'un da ilk beş üyesi olurlar.

Ondan sonra Buda'nın ömrü gerçeği yaymak, vaazetmek, kendi dinine adam toplamakla geçer. Kast ayrılıklarına hiç aldırış etmeksizin, en sıradan işçilerden krallara dek herkesi kendi dinine kabul eder. Hepsine de dinsel yaşamın kapılarını açar: Bu, çok derin bir ahlak devrimi olur.

Budizm yalnız alt düzeydeki insanları değil, toplumun içine almadığı, düşmüş insanları da kalkındıracaktır. Buda'nın en sadık çömezi olan kendi kuzeni Ananda, bir kuyunun başında günahkar bir kadınla karşılaşır, kendisiyle çok yumuşak bir eda ile konuşup onuda Buda dinine geçirir.

Buda yaşlanınca gücünün, kuvvetinin azaldığını duyar. Seksen yaşında da Nirvana'ya girmeye karar verir.

Kusinara'da, bir çift ikiz ağacın altındadır. Ağaçlar, mucizeli biçimde çiçeklenivermiştir. Buda muritlerine veda eder. Kendi yakınlarından en sevdiği olan Ananda'nın ağlamak için saklandığını öğrenir. Sevgi dolu bir sesle onu yanına çağırır, kendisine şöyle der:

"Ey Ananda, böyle ağlayıp sızlama, umutsuzluğa kaptırma kendini. Sana daha önce de demedim mi:? İnsanın sevdiği her şeyden, hayran olduğu her şeyden, bunların hepsinden ayrılması, yoksun kalması, sıyrılması gerekir. Doğan, yaratılan, elle yapılan, dolayısıyla geçici olan her şeyin yokolmaması mümkün müdür, ey Ananda? Olur şey değildir bu. Fakat sen, ey Ananda, sen uzun zaman Mükemmel'e karşı sevecenlikle, iyicillikle dolu bir saygı gösterdin; bunu yapmacığa sapmadan sevinçle, sınırsız biçimde, düşüncenle olduğu kadar sözlerin ve eylemlerinle de yaptın. Sen iyilik yaptın, ey Ananda; tuttuğun yolda direnirsen, çok geçmeden tüm günahlarından arınacaksın.

Müritlerine son olarak: "Yılmadan savaşınız," dedikten sonra da Buda ölür.

Güneş doğarken kentin kapılarında toplanan müritlerle Kusinara soyluları, onun cesedini yakarlar.

Yukarıda anlattıklarımızın tarihsel bir değeri olduğu kabul edilebilir mi? Buda gerçekten varolmuş mudur? Bu soruya çeşitli yanıtlar verilmiştir:

Hollandalı bilgin Kern, özellikle Kuzey (Nepal, Tibet, Çin) deki Budistler arasında yaygın olan efsanevi bir özgeçmişe, Lalita Vıstara'ya dayanarak, Buda'nın Krişna kadar az tarihsel bir esatir kişisi olduğunu ileri sürmektedir.

Bir Hint uzmanı olan Fransız Senart ise Buda'yı bir güneş efsanesinin kahramanı yapmıştır. Güneş nasıl karanlıklardan çıkmışsa, Buda da (Hayal, serap anlamına) Maya'dan çıkmıştır; güneş doğar doğmaz karanlıklar nasıl kaybolurlarsa, Buda'nın anası da onun doğumundan sonra ölmüştür. Buda Şeytan'ı altetmiş, zafer dolu bir yaşam sürmüş, güneşin bulutları yendikten sonra yükselip ışıldayan yuvarlağını gökyüzünde döndürüşü gibi, o da "yasanın çarkını döndürmüş"tür. Sonra, güneşin ufka inişi gibi, o da yere inmiştir. Varlığının sona erdiği odun yığınının alevleri, batan güneşin son ışıklarıdır.

Bu ustalıkla varsayıma Lalita Vısta'nın çokca karıştırıldığı ileri sürülmüştür. Nitekim Sahte İncil denen bir kitap vardır ki bu, İsa'nın tarihselliğini inkar eder. Bu Sahte İncil'e dayanarak İsa'nın tarihsel olmadığını ileri sürmek nasıl yanlışsa, Buda için Lalita Vistara'yı ileri sürmek de o denli yanlıştır. Nitekim Solomon Reinach biraz da alaylı bir biçimde, Napoleon'un da bir güneş efsanesinin kahramanı sayılabileceğini ileri sürmüştür: Çünkü o da bir adada doğup bir adada ölmüştür, yılın nasıl on iki ayı varsa onun da on iki mareşali vardır vb.

Senart, yapıtının ikinci baskısında, geleneğe dayanan öykülerde "sahte saymak için hiçbir kesin nedene sahip olmadığımız belirli sayıda ögeler" bulunduğunu; birçok ayrıntının öykünün geri kalan bölümü üzerinde belirgin halde bulunan tarihsel bir renge, gerçekçi bir niteliğe sahip bulunduklarının kuşkusuz olduğunu kabul etmiştir.

Oldenmberg ise Budanın tarihselliğine inanmaktadır. Buda'nın ölümü ile ilk ruhani meclisin toplantısı arasında yalnız yüz yıllık bir zaman geçmiştir: Bu meclis ise, toplantısından çok önce Buda'nın yaşamına ve öğretisine dayanılarak yazılan metinleri benimsemiştir. Öte yandan Jainist metinlerde de Buda'nın adı geçmektedir.

Bundan başka, Buda'nın doğduğu yerin neresi olduğu da buraya M.Ö. 111. yüzyılda büyük budist kral Asoka tarafından diktirilen (ve 1896 da keşfedilen) bir anı taşı sayesinde bulunmuştur. Üstadın geçtiği ve tüm müritlerinin, örneğin budist Çin hacılarının da mola verdikleri konakların hepsi saptanmıştır. 1898'de yadigarlara özgü bir tepede bir de vazo bulunmuştur ki, üzerindeki yazıya göre bunun içinde Buda'nın külleri vardı.

Söderblom bu olaylardan, "Budanın tarihselliğinden kuşku duyulamayacağı sonucuna varmaktadır.

Buda ölüm döşeğinde Ananda'ya şöyle demişti: "Ben ölünce öğrettiğim ve vaazlarımda belirttiğim öğretiler size hocalık edecektir."

Bu öğreti her şeyden önce kişinin her konuyu özgürce incelemesi, özgürce denemesi esasına dayanmaktadır; ve sırf bu noktadandır ki, tüm diğer dinsel öğretilerden ayrılmaktadır. Buda şöyle diyor:

"Bir şeye sırf kulaktan duydunuz diye inanmayınız; birkaç kuşaktanberi değer veriliyorlar diye, geleneklerinde doğru olduğuna inanmayın ... Sırf hocalarınızın ya da rahiplerin otoritesine dayanıyor diye hiçbir şeye inanmayın. Ancak kendi hissettiğiniz, denediğiniz ve doğru olarak kabul ettiğiniz, kendinizin ve başkalarının iyiliğine olan şeylere inanın ve tutumunuzu onlara uydurun."

Kişisel akla olan bu inanç öylesine kesin olarak belirtilmiştir ki Budizm ilk ağızda bir din değil, bir felsefe sanılabilir. Bununla birlikte o, yine de bir dindir. Çünkü amacı kesinlikle soğuk bir gerçeği bulmak değil, fakat ruhları kurtarmaktır. Buda diyor ki:

"İnsan nasıl ki engin denizi bir tek tatla tuzun lezzetiyle anlarsa, bu öğreti ve bu kural da bir tek tatla, kurtuluşun tadıyla anlaşılıverir."

Durkheim Budizm'i gerçek bir din olarak görmektedir. Çünkü bunda bir insan topluluğu, kutsal olanla olmayan arasında az çok ayrılık bulunduğunu kabul etmektedir. Benares Vaazı'nda anlatılan dört gerçek, kutsaldır.

Tüm öğretiyi içinde özetleyen bu dört gerçek nelerdir? Bunların birincisi, acı hakkındaki gerçek'tir: Yaşam acılarla doludur.

"İşte, ey keşişler, acı hakkındaki kutsal gerçek. Doğum acıdır, yaşlılık acıdır, hastalık acıdır, ölüm acıdır, sevilmeyenle birleşmek acıdır, sevilenden ayrılmak acıdır, arzunun gerçekleşmemesi acıdır, bizi kendilerine bağlayan tüm nesneler acıdır."

Budist şia'sı, "ortodoks" öğretiden ruhgöçü düşüncesini almış olup korumaktadır da. Buna göre, acı dolu bir halin gerisinde ve ilerisinde sonsuz bir acı geçmişiyle engin bir acı geleceği uzayıp gitmektedir. Buda bu kötümser buluşu anlatmak için çok yüce bir ifade tarzı kullanmıştır:

"Ne dersiniz ey müritlerim, dört büyük okyanustaki su mu daha çoktur, yoksa dökülen ve sizin de döktüğünüz gözyaşları mı? O gözyaşlarınızı sizler rasgele, boş boş dolaştığınız o uzun yolculuğu yaparken döktünüz: Nefret ettiğiniz nesneden pay alıp sevdiğiniz nesneden alamadınız diye ağlayıp inlerken döktünüz bu yaşları ... Bir ananın ölümü, bir babanın ölümü, bir kardeşle kızkardeşin ölümü, bir oğulun ölümü, bir kızın ölümü, hısımların ölümü, malın mülkün yitirilmesi... Uzun çağlar boyunca tüm bu acılara uğradınız siz. Siz çağlar boyunca bu sınavlardan geçerken dört büyük okyanusta olduğundan daha fazla gözyaşı döküldü."

Evrensel acı varlıkların, nesnelerin, duyguların devamlı olmayışından ileri gelmektedir. Her şey geçer; insanın bağlanabileceği hiçbir şey yoktur. "Ey keşişler, size acıdan başka şey duymadığımı söylüyorsam bilin ki bu, tüm nesnelerin sürekli olmayışından ileri gelmektedir."

Budizm'in Brahmanik öğretilerin çoğundan ve özellikle Upanişad'lardaki Brahmanizm'den ayrıldığı nokta işte budur: Ne madde dünyasında, ne de ruh dünyasında sürekli hiçbir şey yoktur. Evren yoktur, öz yoktur, öz-ruh yoktur. Ancak hal'ler vardır -ki bunların koşulları kendilerinden öncekiler tarafından meydana getirilir- bu haller geçici olarak biraraya gelip yalan ve boş bir evren, yalan ve boş bir "ben" yaratırlar.

Oldenberg diyor ki: "Brahmanların kurgusu her oluda varlığı kavrar; Budistlerinki ise her görünen varlıkta oluyu kavrar." Nedenselliklerle sonuçlar olu aleminde belirdiklerinden, Oldenberg şunları ekliyor. "Birinci nedenselliksiz öz, öbüründe özsüz nedensellik vardır."

Temel yasa, nedenselliksizleri sonuçlara izleten kannan'dır. Bu simge kendi çevresinde dönen bir çarkla simgeleştirilmiştir ki bu olu çarkı'dır. Karman, yani kendi çevresinde dönen tüm, bu dıştözel alemi yaratan kumaştır.

Bu gözlemler ise ikinci kutsal gerçeğin, yani acının kökü üzerindeki gerçeğin anlaşılmasına yardım edecek niteliktedir:

"Ey keşişler, işte acının kökü hakkındaki kutsal gerçek: Hayata susamışlıktır ki insanı yeniden doğuşun birinden ötekine götürür. Bunun yanısıra da zevkle zevkini şurada burada bulan aşırı tutku vardı: Zevke susamışlık, yaşamaya susamışlık, sürekli olmayana susamışlık gibi."

İşte burada, Budist öğretinin anlaşılması en güç düşüncelerinden biriyle karşılaşıyoruz. (Nitekim daha önce incelediğimiz Veda öğretisinde kurbanın tanrıları, eylemlerin ise varlığı yarattığı düşüncesinin anlaşılması da öylece güçtü.) Burada varlığı yaratan anudur. Varolma arzumuz bizi varlığa bağlar; yaşama olan susamışlığımız bizi ölümden sonra bile yaşatır, bir başka bedene sokar ve yeniden acı çekmemize yol açar.

Ya da -çünkü bu ifade tarzı bir öz-ruh bulunduğunu sandıracak biçimdedir- arzu yüzünden, insanın görünürdeki bireyselliğini oluşturan birçok haller birbirlerini kendi içlerine çekerler ve ölümden sonra bile birbirlerini çekmeyi sürdürürler.

Buda'nın acıyı anlatmak için ileri sürdüğü ve insanlığın kurtuluşu için gerekli bulduğu derin metafizik işte böyledir. Ancak, örneğin dünyanın zaman ve mekan içinde bitimsiz mi, bitimli mi olduğunu bilmek türünden öbür metafizik sorunlara gelince, Buda bunları çözmeye uğraşmamakta ve hatta ortaya bile atmamaktadır. Tıpkı sonradan İsa'nın da yaptığı gibi o, kendini bir hekime benzetmektedir: Zehirli okla yaralanmış insanı iyileştirmeye başlamadan önce, oku atan kimsenin hangi kast'tan, hangi aileden olduğunu, boyunun bosunun nasıl olduğunu mu incelemek gerek?  "Ben bir şeyi açıklamamışsam, onu açıklanmamış olarak bırak; açıklamışsam da onu açıklanmış olarak bırak." Oldenberg diyor ki: "Budjzm, kökünü ahlaksal bir yarardan almayan her türlü metafizik yarara karşı yabancı durumdadır."

Kutsal gerçeklerden ikincisi, yani acının yokedilmesi üzerine olan gerçek, üçüncüyü hazırlamak amacını gütmektedir. Bunun ahlaksal sonuçları da önemli olacaktır:

"İşte ey keşişler, acının yokedilmesi üzerine olan gerçek: Arzunun tümüyle yokedilmesi (yaşamaya olan) susamışlığın söndürülmesi ancak bu arzuyu uzaklaştırarak, bundan vazgeçip sıyrılarak, buna yer bırakmayarak mümkün olur."

Böylece, insanın yönelmesi gereken amaç, arzunun yokolmasıdır; o arzu ki bizi dış nesnelere bağlar ve benliğimizi o an için meydana getiren çeşitli öğreleri birleştirir. Yüreklerimizden yaşamaya olan susamışlığı yokederek, varolmaktan, dolayısıyla acıdan da kurtulmuş oluruz. Hiçbir çıkar gütmeyen insan kendini doğum ve ölüm dünyasından da sıyırır; bencilliği ile birlikte bireyselliği de kaybolur: Artık Nirvana'ya girmiştir o.

Nirvana, "arzunun yokolması, hıncın yokolması, doğru yoldan çıkışın yokolması"dır. Bu dört kutsal gerçeğin cahili olmanın artık sona ermesidir; o cahillik ki, yaşamaya olan bağlılığın kökünü oluşturur:

"Dört kutsal gerçeği olduğu gibi görmediğimden, bir doğumdan öbürüne giden uzun yolu aştım. Şimdi onları gördüm artık: Varolmanın seli durdu. Acının kökü kurudu. Bundan sonra yeniden doğuş yok artık."

Buna göre Nirvana bireysel varlığın yokoluşu ve bunun ayrılmaz parçası olan acının sönmesidir. Fakat bireysel varlığın yokolması acaba tüm varlığın yokolması, salt yokluk mu demektir? Yoksa, tersine olarak, bizim bireysel varlığımızdan çok farklı olduğu için kendisinden ancak olumsuz terimlerle sözedebileceğimiz bir varlık; her bireyselliğin sınırlarının Mutlak'ın içinde silindikleri üstün bir varlık mı demektir? Bu önemli soru çeşitli Budist okullar ve Budizm'in çeşitli kuramcıları tarafından çeşitli tarzlarda çözülmüştür.

Nirvana'ya, bu ülküsel amaca varlıklar ancak bir yaşam boyunca ilerleyerek ulaşırlar. Buna karşın, böyle bir ilerleyişin bir yaşamdan ötekine geçen aynı ruhun sürekliliği anlamına geleceği ve böylece de Brahman'ların öz-ruhuna dönülmüş olacağı gibi bir karşı çıkış ileri sürülebilir. Budist düşünürleri buna da şöyle yanıt veriyorlar. Yaşamlar dizisinde nöbetleşe yer alan varlıklar ne tıpatıp aynı, ne de birbirlerinden tümüyle başka varlıklardır: Tıpkı gece boyu yanan bir alevin hiçbir zaman tümüyle aynı, ya da tümüyle başka olmayışı gibi! Herhalde şurasını bilmekte ahlaksal yarar vardır: Yaşamlar dizisinde kötü eylemler "akılsız kimsenin ayağına dolaşırlar", ve "iyilik yapan kimse bu dünyadan ötekine geçtiğinde yaptığı iyilikler onu, tıpkı bir yolcuyu dönüşünde karşılayan hısımları ve dostları gibi karşılarlar." Öznenin aynı olmayışının böyle bir inancı önlediği yolundaki metafizik karşı çıkış ise arzudan doğan kötü bir düşüncedir ki Buda bunu kınamaktadır.

Buna göre, ahlaka götüren yol artık açılmış demektir. Böylece de kutsal gerçeklerin dördüncüsüne ve sonuncusuna, acının yokedilmesine götüren yolla ilgili gerçeğe ulaşılmış olur:

"İşte, ey keşişler, acının yokedilmesine götüren yolla ilgili gerçek. Bu, sekiz kola ayrılan bir yoldur ki adına katıksız inanç, katıksız irade, katıksız söz, katıksız eylem, katıksız geçim araçları, katıksız çalışma, katıksız bellek, katıksız düşünce denir."

Bu skolastik bölüşleri bir yana bırakarak, Budist ahlakın kurallarıni Buda'nın son dünyevi yaşamındaki mükemmelliğe erişmeden önce sürmüş olduğu yüzlerce yaşamla ilgili daha birçok metinlerden, dörtlüklerden, simgelerden, efsanelerden de çıkarabiliriz.

Budizm'de neyi yapmamak gerektiğini emreden olumsuz bir ahlakla, neyi yapmak gerektiğini emreden olumlu bir ahlak bulmak mümkündür.

Olumsuz olanı, doğruluğu emreden ahlaktır ki, beş kuralı vardır:

1- Öldürmemek; (Bir Budistin bir hayvanı bile öldürmekten kaçınması gerekir. Budist keşişler yanlışlıkla bir böcek yutup bir varlığı yoketmemek için, içecekleri suyu bile süzgeçten geçirirler.)

2- Başkasının malını almamak;

3- Başkasının karısını almamak;

4- Yalan söylememek;

5- Sarhoş edici içki içmemek.

Budizmin olumlu ahlakı ise bireysel acıya boyun eğerek katlanmayı, yaşayanların acılarını düşünmeyi, zihnen de olsa onların sevinçleriyle kederlerine ortak olmaya çabalamayı, iyicil olmayı, merhametli olmayı, hakaretleri bağışlamayı, başkası için özveride bulunmayı emreder.

"Kalbin kurtuluşu" olan iyicillik, herhangi bir dinsel eylemden çok daha fazla değerlidir.

"Nasıl ki, ey keşişler, yıldızların hepsinin ışığı ay ışığının on altıda birine eşit değilse ve ay ışığı yıldızlarınkini yutarak yine parıldayıp nur saçıyorsa; işte tıpkı öylece, ey keşişler, bu yaşamda dinsel bir sevap elde etmek için kullanılan tüm araçlar da -kalbin kurtuluşu demek olan- iyicilliğin on altıda birine eşit değildir."

Gerçek iyicillik, herhangi maddi bir bağıştan çok daha önemli bir ruh halidir.

"Sabah, öğle ve akşam kalbinde bir an için iyicilliğe yer veren kimse, ey keşişler, sabah, öğle ve akşam, her seferinde yüz çanak yiyecek bağışlayan kimseden çok daha fazla sevap kazanır."

İyicillik başkasını bağışlamak ödevi ile sonuçlanmaktadır ve Buda bu ödevi çok heyecan verici bir formülle ifade etmiştir. "Hınca hınçla yanıt verilirse, hıncın sonu ne olacaktır?" Kunala efsanesi genç bir prensin serüvenini anlatmaktadır: Bu prens, üvey anasının günahkar aşkını geri çevirdiği için kadın da onun gözlerini kör ettirmiştir. Prens, mutsuz kadını bağışlaması için babasına şöyle yalvarır: "Gözlerimi kör ettiren anama karşı kalbimde ancak iyilik duyguları var..."

Yalnız başkalarına acı çektirmemek yetmez, onlara iyilik yapmak, varını yoğunu onlara vermek, kendini de onlara vermek gerekir. Küçük tavşan simgesinde bu düşünce çok güzel bir biçimde ifade edilmiştir. Buda, daha önceki yaşamlarından birinde küçük bir tavşandı. Sadaka olarak verecek hiçbir şeyi olmadığından, kendini bir dilenci-keşişe vermek için kebap ettirmişti: "Soylu bir bağıştır, şimdiyedek eşi benzeri hiç yapılmamış bir bağıştır bu, sana bugünlük vermek istediğim bundan ibaret. .."

İnsan başkalarına yalnız varını yoğunu değil, zamanını, canını, benliğini de vermelidir.

Böyle davranan kimse, aslı ne olursa olsun, gerçek bir Brahmandır:

"Yoksul olan, her şeyden sıyrılmış olan, korku nedir bilmeyen kimseye Brahman derim ben ... Ne acizlere ne güçlülere karşı zor kullanmayan, adam öldürmeyen ve öldürtemeyen kimseye Brahman derim ben. Hoşgörü sahibi olmayanlara hoşgörü gösteren, sertlere yumuşak davranan, tamahkarlar arasında tamahsız davranan kimseye Brahman derim ben. Tıpkı bir iğnenin ucuna yerleştirilen hardal taneciklerinin silkelenip dökülüşü gibi benliğinden imrenmeyi, hıncı, gururu, ikiyüzlülüğü silkeleyip atan kimseye Brahman derim ben. Doğru sözü sertliğe sapmadan dinleten, başkasını incitmeyen kimseye Brahman derim ben."

Sosyal düzeyi ne olursa olsun, her insan kurtuluşa kavuşabilir. Bununla birlikte daha kanaatkar bir yaşayışı yeğleyen erkekler keşiş, kadınlar da rahibe olabilirler. Keşişler bekar kalmak ve yoksul olmak zorundadırlar ama, sevince erişmek arzusundan vazgeçmiş oldukları için, yine de sevinç içinde yaşarlar.

Budizm kast ve sınıf ayrılıklarına olduğu kadar, ırk ve milliyet ayrılıklarına da aldırmamaktadır. Bu bakımdan evrenselci dir: O, tüm insanları kendi sinesinde toplamak, evrensel bir din haline gelmek amacındadır ...

Bir insan çıkar gütmediği için yüceleştikçe, insanlığın çeşitli aşamalarında da daha çok yükselir ve Buda'nın haline daha çok yaklaşır. Yaşamaya olan susamışlığı iyice altettiği zaman da kurtuluşa erer, Nirvana'ya ulaşır.

Nitekim günün birinde tüm dünyalardaki tüm varlıklar ve en ufacık toz zerreleri bile Nirvana'ya ulaşacaklardır.

Budist tanrıtanımazlığı, "ortodoks" biçimi altında, anılara tapınıştan başka tapınışa sahip değildir.

Bir tanrı olmayan ve Nirvana'ya girdiğinden artık inanan için elinden hiçbir şey gelemeyecek olan Buda'ya dua etmek gerekli değildir.

Kimi törelerde, Üstad'ın heykelinin önüne çiçekler atılır. (Budist düşünce tarzı Türkistan'da Yunan tekniği ile karşılaşarak Greko-Budist sanat ortaya çıkalıberi, Buda'nın kimi heykelleri görkemli yapıtlar olmuşlardır. Bu sanat akımından sonraki ilk heykellerinde Buda, Apollon biçiminde betimlenmiştir.)

Budist tapınaklarında öğretiyi yaymak için ayda dört kez vaazlar verilir.

Stılpa'ların, yani dinsel emanetleri, yadigarları saklamaya ondan sonraki ilk heykellerinde Buda, Apollon biçiminde tasvirler yapıldığı da olur.

Üstadın ölümünden sonra Budizm, Hindistan' a yayıldı. M.Ö. III. yüzyılın ortasında, dünyanın o zamana dek tanıdığı en iyi hükümdar olan Asoka tarafından da desteklendi.

Budizmin etkisi yayıldıkça savaşın, ölüm cezasının, baskı ve işkencenin, ölümlü büyük av partilerinin kayboldukları; insanlar, hayvanlar için bile hastanelerin yapıldığı görüldü.

Fakat Brahman'lar kendi ayrıcalıklarını yokeden bu şi'a ile zorlu biçimde savaşıyorlardı.

Budizm M.S. VII. yüzyıla doğru çökmeye başladı. XII. yüzyılda da Hindistan'dan kovuldu.

Fakat, Asya'nın daha önce yayılmış olduğu bölgelerinde, yani Seylan, Birmanya, Siyam, Kamboçya, Türkistan, Tibet, Çin, Kore ve Japonya'da bu din hala yaşamaktadır.

Hristiyanlığın başlangıç dönemine doğru Budizm'de iki büyük eğilim görülmektedir: Bunlardan biri Küçük Araba (Hinayana), öteki de Büyük Araba (Mahayana) eğilimidir. Öğreti, insanı kurtuluşa götüren bir araba sayılmaktadır. Küçük araba hafiftir ve bir tek insanı kurtuluşa eriştirebilir; büyük arabaysa daha geniştir ve inanan buna kendisiyle birlikte başka insanları da bindirebilir.

İlkel Budist kilisesinin tezlerini koruma savında olan ve özellikle Seylan'la Birmanya'da müritleri bulunan Hinayana (KüçükAraba) ya göre Nirvana, nesneyle öznenin, ben'le evrenin yokolması, yani katıksız yokluk demektir. Bu öğretiye "metafizik bir nihilizm" adı verilmiştir.

Bugün Budist dünyanın en büyük bölümüne yayılmış olan Mahayana (Büyük Araba) ise insanlığın ortalaması için daha memnunluk verici ve daha az aykırı yeni düşünceler getirmiştir ki böylelikle, Buda dinine daha iyi uyabilmektedir.

Hinayana'daki arhat ülküsüne, yani olabildiğince çabuk Nirvana'ya girip kendi kişisel kurtuluşunu sağlayan azize karşılık, Mahayana Bodhisatva, yani gelecekteki Buda ülküsünü ileri sürmekteydi. Bu da, öteki insanları kurtuluşa ulaştırmak için yeryüzünde kalmakta ve Nirvana'ya girişini geri bırakmaktadır.

Dini vicdanların çeşitliliğine uydurmak için, Mahayana Buda'nın türlü yönlerini, yani geçmişteki, şimdiki ve gelecekteki Buda'ları, ortaya koymaktadır; örneğin bunlardan Amitabha ya da Amida (yani sonsuz Işık) bir güneş tanrısını anımsatmaktadır; merhamet dolu bir tanrı olan Avalokitesvara, lanetlerin acılarını dindirmek için cehenneme -Budizmin kimi varlıkları kısıtlı bir zaman için gönderdiği geçici cehenneme- inmiştir. Bu bakımdan Budizm çoktanrıcılığa yaklaşmakta, görünürde de ona benzemektedir.

Nirvana göreceliğin yokluğu, yani mutlak bir gerçek haline gelmektedir. Halka verilen vaazlarda bu, altın göklü bir cennettir ki içinde devimsi lotüs çiçekleri vardır; burada insan her türlü acıdan sıyrılır, hoş bir müzik kulakları okşar, tatlı bir ışık içinde güzel dansözler olan Apsara'ları seyreden kimse, gözleriyle de zevk duyar. İnanan, bu cennete inayetle, Amida'nın inayetiyle gelir. Şu halde, artık bu inayeti bahşetmesi için Amida'ya dua edilebilir.

Mahayana Hinayana'ya göre daha az entelektüalist, daha az nefse karşı koyan, daha az kötümserdir.

Budizmi Çin'de ve Japonya'da yine bulacağız.

Fransız Çinhindi'nde son zamanlarda çıkmış bir din olan Kaodaizm ya da yenileştirilmiş Budizm, öteki büyük dinlerin tümünün kutsal varlıklarına saygı göstermek için bunları Buda'nın çevresinde toplamaktadır.

Tibet'te bozulmuş bir Budizm, garip bir takım Totemik ve Animist anlayışlarla karışmış bulunmaktadır ve adına Lamaizm denmektedir (Lama, üstün anlamındadır.) Buda, bir çeşit papa olan Dalai-Lama'nın kalıbına girmiş sayılmaktadır ve kendisi aynı zamanda geri bir teokrasinin de önderidir.

Bu gibi kuraldışı haller dışında Budizm içlerine yayıldığı kavimlerin ahlaksal, toplumsal, estetik yaşayışı üzerinde, en elverişli etkiyi yapmıştır.

Budizmin ilkel Hristiyanlık üzerinde de biraz etkisi olup olmadığını soranlar bulunmuştur. Salomon Reinach'a göre "Kral Asoka   M.Ö. 250 yılına doğru komşusu olan Yunan krallarına, Suriye'ye ve Mısır'a misyonerler göndermekle övünüyordu: Esenyen'ler, hatta İskenderiye Hellenizmi üzerinde Budizmin etki yapmış olması pek de uzak bir olasılık değildir." Nitekim, ilkel Hristiyanlık de Essenyen'lerin etkisi altında kalmıştır.

Şu da var ki, bir takım Avrupalılar da bireysel olarak Budizmin sevimliliği karşısında duygusuz kalmamışlardır.

Yunan- İrlanda aslından olup İngiliz diliyle yazan ve Japon yurttaşlığına geçmiş olan Lafcadio Hearn (1850-1904) Budizmin modern bilim ve felsefenin kavrayışlarına en uygun din olduğu düşüncesini ileri sürmüştür. Evrende birbirine bağlı ve değişken bir olaylar topluluğu, ben'de birçok geçici haller katışımı gören Budizm, bu görüşünde haklıdır. Budizm'deki daha önce varolma ise modern soyaçekim'den başka bir şey değildir.

Bu sonuncu savlar üzerinde ne düşünülürse düşünülsün, kesin olan şudur ki Hindistan, evrensel din yaşamının doruklarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Hinduizm'in gariplikleri, Hindu dininin ya da dinlerinin ana düşüncesini unutturmamalıdır ve bu tüm tanrıların, tüm insanların, tüm varlıkların, tüm gerçeklerin hısımlığı, derin özdeşliğidir.

Brahmanların ''Sen busun" ilkesi, bu hısımlığın en şaşırtıcı açıklanışı, kardeşlik duygusuna yapılmış en heyecan verici çağrıdır; o kardeşlik ki insan bunu tüm öteki insanlar, tüm öteki varlıklar ve gerçeğin tüm yönleri için duymak zorundadır.

Budist metafiziğin incelikleri arasından derin bir psikolojik ve ahlaksal gerçeği görmek mümkündür: Bu da insanda acının, yaşama olan bağlılığından, bencilliğinden ileri geldiğidir.

Ve dünyada hiçbir öğreti her canlıya saygıyı, tatlı davranmayı, acımayı, hakaretlerin bağışlanmasını ve özveriyi Budizm kadar dokunaklı sözlerle öğütlemiş değildir.

 

Felicien Challaye dinler tarihi

Çeviren: Samih Tiryakioğlu