TANRICI (TEiST) TARİH KAVRAMLARI Hristiyanlık

 

Hristiyanlık, tarihi iki yönden ele alır: ilk önce, gerçek ya da yalnızca hayal mahsulü olan olayları esas olarak kabul eder; sonra da tarihin genel anlamı itibarıyla bunlardan sonuçlar çıkarır. Geleneksel hristiyanlık -diğer tanımla ortodoks hristiyanlık- bu iki tarzı içiçe yürütür. Hristiyanlığı özgül olaylar gerçekleştirmiştir. Hristiyanlık, tarihi bir anlamda dramatik bir oyun içinde ifade etmektedir. İlk bölüm, Adem'in cennetten kovuluşu ve onunla başlayan günahın devam edişidir. İkinci bölüm, İsa 'nın 'beşeri' görünüşü içinde Tanrı'nın tarihte 'zuhur' etmesidir. Üçüncü bölüm, hristiyan Kilisesinin kurulma devrinin hikayesidir. Hristiyanlar gözünde bu devir bugün de devam etmektedir. Dördüncü ve son bölüm ise, İsa 'nın  “Son Yargı” ile birlikte tekrar yeryüzüne gelişi ve yetkinlikle af kavramlarının en mutlak şekliyle hakim olacağı bir Tanrı hükümranlığının kuruluşu olacaktır.

Hristiyanlara göre Tanrı, Kutsal Ruh olarak hristiyan dünyasını ve hristiyanların hayatını yönetir. Bu çerçeve içinde Tanrı, Biri oluşturan -teslis-dir (üçlü sıfat) : Baba, Oğul ve Kutsal Ruh. Ortodoks hristiyan kavramda temel inanç, Adem'in günahı ile kötülüğe bulanan insanlığın kurtuluşu için, Tanrı'nın insan şeklinde tarihte 'zuhur' etmesidir.

“Tanrı'nın insan şeklinde meydana çıkması” öğretisi, diğer tanrıcı tarih kavramları (Zerdüşt dini, Yahudilik, İslamiyet) ile hristiyanlığı kesinlikle ayıran temel noktadır.

Bilimsel tarih metodları, hristlyanlığın önem verdiği olayların gerçekliğini şüpheye düşürür, Bu olaylar için, felsefi bir temelden hareket ederek gerçek ya da gerçek değildir de denilemez. Bunları ancak, hristiyan inancı ve imanı bütün olarak kabul eder.

Hristiyanlıkta esas, İsa’dır. Fakat bu temel kavram, hristiyanlığı tanrıcı olmaktan uzaklaştırmaz: İsa, aynı zamanda Tanrı'dır. İsa'nın tarih konusundaki öğretilerine ve tarih karşısındaki tutumuna çok önem verilir. Tanrısal özelliği; Bakire Meryem'den doğmasında, gerçekleştirdiği mucizelerde ve öldükten sonra tekrar dirilmesindedir. ilk zamanlar Mesih diye adlandırılan İsa, daha sonra “ Tanrı'nın Oğlu” olarak bilindi. İsa, Çarmıh acılarını kabul ediyordu. Bunlar, Baba'nın iradesinden doğuyordu. İsa'nın kendini feda ettiği acılar, insanlığı, günahtan arındırıyordu. İsa, Cennette mutlu ve yetkin bir hayat vaadediyordu. Isa, çok sade bir yaşantı sürüyordu, fakat bazı kişilerin verdikleri düğün şölenlerine iştirak ederdi. İsa’da, manastır hayatına karşı bir eğilim vardı, fakat dünya hayatından çekilmeyi, 'beşeri' hayatı 'ebedi' hayat adına feda etmeyi öğütlemiyordu. Tanrı'nın günahlarını bağışlayacağını bilen insanlar, ölülerinin kusurlarını bağışlamalıydılar.'

İncil üzerinde uzun süre inceleme yapan araştırıcılar, genel olarak. İsa'nın bir zaman için de olsa çağdaşları arasında çok yaygın olan -tarihin sona ereceği ve yeryüzünde bir Mesih hükümranlığı kurulacağı inancına iştirak etmiş olduğu konusunda birleşirler. Düşüncesi, zaman içinde değişmiş olabilir. İsa, bu inançtaki siyasal niteliği özellikle reddetmiştir. Taraftarlarının Mesih'in ne zaman geleceği anlamını taşıyan bütün sorularını geri çevirirdi: .Gününü ve saatini hiç kimse bilmez, ne melekler, ne gökler, ne de Oğul! Bunu yalnızca Baba bilir. İsa’nın çarmıha gerilişinden sonra pek çokları onun Mesih hükümranlığını kurmak için tekrar yeryüzüne döneceğine inanıyordu. Hristiyanlar için tarihin amacı, İsa’nın ikinci defa yeryüzüne dönüşü değil, gelecekteki hayattır. Bu kavrama, _ Son Yargı_ ile bütün insanlığın tekrar dirileceği fikri de katılmaktadır.

Hristiyanlığın bütün şekilleri. Tanrı'nın tarih ile çok yakından ilgilendiği inancına bağlıdır. Hepsi, dünyadaki yaşantının ötesinde ruhsal bir yaşantının varlığına inanır.

Hristiyanlar insan kaderi konusunda üç teori kabul ederler: aL Evrenselcilik (üniversalizm): Bütün insanlar sonunda yetkinliğe erişecektir: bL Şartçılık (kondisyonalizm): Yalnızca Iayık görülenler ruhun ölümsüz hayatını yaşayabilecektir: cl Yüce mutluluk ya da ebedi kayboluş: İyi ruhlar yüce mutluluğa katılacaklar, kötüler ise, Cehennemde, Tanrı'dan ebediyen ayrı kalacaklardır. Dünya tarihi dünya yaşantısı, süresince anlamının bütününe erişmez.

İlk hristiyanlar gözünde İsa, Yahudi inancının en yüce noktası anlamını taşıyordu, beklenen Mesih idi.

Saint Paul İsa’yı, Yunan bilgelerinin aradığı tanrısal varlık olarak ilan ediyordu. Saint Paul'dan sonra gelen bütün din düşünürleri geçmişi, İsa’nın gelişi ve hristiyan kilisesinin kuruluşu için bir hazırlık devresi olarak tasvir ettiler. Romalıların. Yunanlıların. Yahudilerin tarihi İsa'ya yönelmekteydi. Geleceğin tarihi de. İsa’nın yeryüzüne geliş nedeninin gerçekleşmesine yönelmiş olarak kabul edilmeliydi.

Hristiyanlığın kavramı esasıyla dinidir; Tanrı ile birleşme noktasına dayanır. Toplumsal birlik olarak insanlığın huzurunu ve kişisel davranışın doğruluğunu öğütlediği için de ahlaki düzendedir. Hristiyanların tarihe verdikleri değerlerin özelliği ve uygulanması kişiye göre büyük değişiklik göstermiştir. Modern devrin hristiyanları için bu değerler doğruluk, iyilik ve güzellik kavramlarını kapsar.

SAiNT Augustine hristiyan aleminin en önemli düşünürüdür. Tarihin özelliğini ele alış tarzı çok değişikti. Augustine'in tutumu, düşüncesinin geçirdiği aşamalar ölçüsünde değişikliklere uğramıştır. Yetkin bir bilge olan Augustine, hristiyan dinini benimsemiş olmasını felsefeye bağlamak çabasında değildi. Hristiyan Tanrı kavramına dayanarak, panteizmin (çok tanrıcılık) ve Tanrı'nın yarattığı ile bir tutulması inancını reddediyordu. Tanrı, gerçeğin bütünü olarak kabul edildiğinde -bundan doğacak çeşitli dinsiz ve dine aykırı sonucu kestirmemek imkansız_; -Üzerinde yürünen herşey Tanrı'dan bir parça olacak, yaşayan herhangi bir şey öldürüldüğünde bu Tanrı'nın bir parçasını öldürmek olacaktır._ Öte yandan _günahkarlar da Tanrı'dan bir parça ise ... Tanrı dinin icaplarına uymayanı niçin cezalandırsın?_

Augustine, Tanrı'nın dünyanın ruhu olduğu fikrini reddediyordu. Gerçek Tanrı bir ruh değil, _ruhu yaratan ve ona can verendir... Tanrı fikirdir: insanda öz olan fikirdir ve ruhun bilincine vardıran da fikirdir. Tanrı, gerekliliğin hiç bir çeşidine bağlı değildir: Tabiatı o yaratmıştır, onu yine isterse kendisi değiştirebilir. Tanrı herşeyi bilir. Augustine, -Hem Tanrı'nın varlığını ikrar etmek, hem de O'nun gelecekteki şeyleri bildiğini kabul etmemek açıkça deliliktir- der. Kısacası Tanrı, tarihin geleceğini yönetir.

Saint Augustine'e göre; tarih geçici olanı da, ebedi olanı da kapsar. Sonsuz, geçicinin görüş açısıyla ne anlaşılabilir, ne de anlatılabilir. Tanrı, geçici ve sonsuz kavramlarının bütününü kapsar. Tanrı zihnin anlayış yeteneklerine sığmaz, fakat O'nu bu yeteneklerle tümüyle hissetmek mümkündür. Augustine şöyle diyordu: "Zaman denen şey nedir? ... Konuşma ve tartışmalarımızda konu olarak ele alınan bu kavramdan daha olağan ve daha iyi bilinen bir kavram yoktur." Fakat, .. bana bunun ne olduğu sorulmazsa, ben bunun ne olduğunu çok iyi bilirim; ama birisi sorduğunda, açıklamaya girişince hiç birşey bilip söyleyemem.

Augustine, geçici ile sonsuz arasındaki ilişkinin, din için gerçek ve anlamlı olduğunu söylüyordu, fakat bu ilişkiyi kişi hissetmek yeteneğinde değildir. Tanrı, insanlık tarihinde Koruyucu olarak bulunmaktadır. Yeryüzündeki tarih. Tanrı tarafından .düzenlenmiştir ve yönetilmektedir., Tanrı'nın yeryüzünde inayetinde yoksun bıraktığı yerler olabileceğine inanmak imkansızdır. Tanrı, beşeri hükümranlıklar yaratmıştır; bunlar ne bir rastlantı sonucu, ne de bir zorunluluk eseridir. Bir .. son yargı» olacaktır. Biz bunu daima açıkça göremesek de, Tanrı'nın yargısı, insanların yeryüzündeki davranışlarını ele alacaktır. İyilerin görünüşteki sıkıntılarıyla kötülerin yine görünüşte kalan refahı yüzünden Tanrı'yı haksızlıkla suçlayamayız. Augustine'in özellikle insanın· irade özgürlüğünün Tanrı tarafından belirlenmiş kaderi karşısındaki durumunu eleştiren görüşü, çeşitli tartışma ve yazışmalara yol açmıştır.

Augustine'in bu konudaki düşüncesi değişik görünümler ve ifadeler içinde dile gelmiştir ve Augustine bunları birbirleri ile bağdaştıramamıştır. Tanrı'nın yüce kudretine olan derin inancı, insanın özgürlüğü ve sorumluluğu fikirlerine olan bağlılığından çok üstündü.

Augustine bu iki yön arasındaki ilişkiyi tatmin edici bir ifade içinde açıklayamamıştır; tarih kavramında, kişinin özgürlüğü ve sorumluluğu önemli bir yer tutar. Bu açıdan bakıldığında temel sorun şu oluyordu: Kişinin, tarihine yüce anlamı veren ruhsal değerlere, huzura ve mutluluğa kendi iradesiyle erişebilme gücü nedir? insan iradesi', bedeni kontrol edebilir. fakat ruhu bütünüyle kontrol etme yeteneğine sahip değildir. İnsanın ruhsal hayatının beşeri ve tanrısal iki yönü vardır. tanrısal yön daha ağır basar.

Saint Augustine itiraflar'ında. hristiyanlığı bütünüyle kabul etmeden önce, kötülük sorununun zihnini çok meşgul etmiş olduğunu yazmaktadır. Sonuç olarak da kötülüğün yoksunluk bildiren (privatif) bir nitelikte olduğu düşüncesine vardığını söylüyordu: Kötülük, iyiliğin yokluğudur. Tabiat, hiç bir yönüyle kötü değildir; iyilik arzusu olmayan herşeye kötü denmiştir. Kötülüğün iki çeşidi vardır: İnsanın yaptığı kötülük, insanın acısını çektiği kötülük insanın yaptığı kötülük günahtır; acısını çektiği kötülük ise, cezadır. Tanrı'nın düzenleyip yönettiği alemde, insan istediği kötülüğü yapıp, istemediği kötülüğü çekiyor.

İnsanın Tanrı'ya karşı olan inanç ve saygıda kusur etmesi kadar, Tanrı'nın buyurduğu gibi dünyadaki hayatın nimetlerinden yararlanmaması, hemcinsini sevmemesi ve onunla ilgilenmemesi de günahtır.

Saint Augustine, Cehennemi «sonsuz» diye nitelerken, bununla ebedi yoksunluğu anlatmak istiyordu. Tanrı, insanın fayda sağlaması için şeytanın kışkırtmalarını yaratmıştır. Augustine -Tanrı bizi, ya kusursuzluğumuzun tam anlamıyla belirmesi ya da kusurlarımızın düzelmesi için böylesine bir rekabetle karşı karşıya bırakmıştır. Zamanın acılarına sabırla tahammül edişimizin mükâfatı ebedi olacaktır der. Ve “en büyük sevinçler en büyük acıların ardından gelir” diye ekler.

Saint Augustine düşüncesinde, kötülükten kurtulabilme teması çok önemli bir yer tutar. Hristiyanlığın anlamı bu kurtuluş ile sıkı sıkıya bağlıdır. İyiliğe adanmış bir varoluşun sonu olan ölüm, kötü olarak nitelendirilemez.

Saint Augustine tarihteki “sürekli devir” teorisini kabul etmiyor. Tanrı'nın insan şeklindeki «zuhurunu “bir kereye mahsus” olarak niteliyordu, Saint Augustine tarih içinde iki çeşit yaşama tarzını karşı karşıya getiriyordu. Kutsal Metinlerin Tarzına uygun olarak Saint Augustine, insan toplumunun birbiri içine girmiş, karışmış iki Siteliye ayrılmış, çift yönü olduğunu ileri sürer, Bu Site'lerden biri nefislerine uygun olarak yaşamak isteyenlerden, diğeri ise fikirlerine uygun olarak yaşamak isteyenlerden kurulmuştur. “Nefse göre yaşamak” sözü, nefsin, kötü olduğu anlamını doğuracağı için Saint Augustine'in, dünyadaki Site'yi “insana uygun olarak yaşamak isteyenlerden kurulu site” diye tasvir eden diğer ifadesini kullanalım.

Buna göre, göklerin Sitesi de "Tanrı'ya uygun olarak yaşayanlardan kurulu bir site” dir. Bu iki Site tasviri tarih içinde insanları ayıran temel karşıtlığı göstermek bakımından önemlidir. Dünya Site'sinin "prensleri. tebalarını yönetmek hırsı ile doludur.. , burada iktidar açlığı herşeyin üstündedir. Bu Site kendisini mutlu kılan bir mülke sahiptir. Bu mülk, onu sevenlerin arasını açar, bu Site kendisi içinde kendisine karşı sık sık bölünür. .. Her grup baş olmak ve baş kalmak ister; oysa yalnızca kendi kusurlarının esiridir ve Tanrı'nın lütfu olan huzur gelecektir,. fakat line acılar pahasına Site sonsuz değildir. Göklerin Site'si, Tanrı aşkı üstüne kurulmuştur.

Saint Augustine'in “kötü” bir dünyevi Site ile iyi bir tanrısal Site ayırımı yapmış olduğunu düşünmek büyük hata olur. Saint Augustine'in çizdiği dünyadaki hayat içinde her ne kadar manastır hayatına yer veriliyorsa da, düşüncesi tam anlamı ile iletizm taraflısı değildi. Mani öğretisinin düalizm karşısındaki tutumu, bir dünya fikri üzerine kurulmuş bir tarih görüşünü reddeden düşünceden oluşuyordu. İtiraflarının bazı bölümleri Saint Augustine'in dünya zenginliklerine bir ölçüde ilgi gösterdiğini anlatmaktadır. Fakat bu zenginlikler geçicidir. Bunlar hayatta ön planda kabul edilemiyeceği gibi, ruhsal değerler bakımından da “hiç” olarak nitelendirilemez, Hayatı “iman" ile dolu olan kişi, Tanrı'nın maddi dünyayı yaratırken insanlara bağışlamış olduğu herşeyin zevkine varabilir, Saint Augustine'e göre, güzellik Tanrı'nın eseridir.  İyinin geçici ve düşük bir şeklidir: Tanrı aşkından daha üstün değildir. Tanrı aşkı, ruhsal ve sonsuz iyiliktir. Saint Augustine düşüncesini şöyle ifade etmeye devam ediyordu: .İnsan ruhu, senden başka nereye dönerse, acıyla karşılaşıyor. Güzellik için de öyle. Gerçekten senin dışında ve ruhun dışında, senden gelmeyen ne bir acı, ne de bir güzellik var. Herşey doğar ve büyür; büyüdükçe de yetkinliğe yaklaşır, yetkin olur, yaşlanır ve yokolur: herşey yaşlanmasa bile, muhakkak yokolur.

Herşey geçicidir. Herşeyi yaratan Tanrı kelamıdır, bizi “kendisi için” yaratan O'dur, Son uykuya kadar yüreğimiz huzuru bilmeyecek.. Hayatın yüce kaynağı olarak Tanrı aşkı, hiç birşeyin sağlayamayacağı tatminlerin kaynağıdır. Bu aşk, insanların yeryüzündeki ve onun ötesindeki tarihinin anlamını vermelidir. Saint Augustine'deki “sonsuz” teriminin anlamı, felsefi olmaktan çok dinidir. Tanrı, insanların “her zaman O'nun varlığına ulaşıp dinlenebilecekleri” kavramı içinde sonsuzdur.

ORTA ÇAĞ, dinsel inanışın akılla hiç bir ilişkisi olmadığında ısrar ediyordu. Tanrı, tarihte İsa’nın kişiliğinde 'zuhur' etmiş ve İsa çektiği acılar ve ölümüyle insanların günahının kefaretini ödemişti. Tekrar dirilerek göğe yükselişi, gelecekteki hayatın garantisiydi. Tarih, bir deneyler devresi ve ölümden sonraki hayata hazırlanış olarak görülüyordu. Manastır ve çile hayatını öğütleyen sayısız tarikat, bu fikre özgül bir ifade veriyordu. Rahip ve rahibeler, mümkün olduğu kadar tarihin olaylarına katılmaktan kaçmak istiyorlardı. Bunlardan Peter Damiani (1007 - 1072) "dünya öylesine adiliklerle dolu ki, bir kutsal ruh bile bunların düşüncesiyle lekelenir diyordu. Dante'nin (1265 - 1321) ilahi Komedi'si Orta Çağ'da çok yaygın olan bir hristiyan görüşünü dile getiriyordu. İnsanın tarihi yeryüzü ile sınırlanmamıştır; gelecekteki cehennemin, arafın ve cennetin şartlarını da kapsamına almaktadır. İnsanlar iyilik ya da kötülüğü yapmak için, birlikte hareket ederler. Fakat ruhsal tutumlar ve davranış tarzları, kişiseldir ve kişinin iradesinden doğar. Adalet ilkesi ilahi Komedinin temel konusudur. Dante, cehenneme gidenleri Tanrı'ya kesinlikle karşı gelmiş olanlar şeklinde tasvir eder. Arafta, günahkar olmakla beraber, Tanrı'ya yönelmiş ve kusurlarından arınmaya çabalayanlar bulunmaktadır. Fakat Dante'nin insanlık tarihi açımlaması bütünüyle başka bir dünya fikrine dayanmıyor ve Dante, sonuçta, bir dünya cennetinin gerçekleşeceği fikrini besliyordu.

Rönesansın hümanizma hareketinin etkisi altında italyan Katolik Kilisesi dünya nimetlerine daha fazla ilgi duymaya başladı. Fakat buna rağmen, geleneksel hristiyanlığın tarih görüşü bu davranıştan zarar görmedi. Bossuet 1681'de yayınladığı Evrensel Tarih Üstüne Konuşma adlı eseriyle, geleneksel tarih görüşüne klasik ifadesini kazandırdı. Bossuet, tarihin 'illi' bir zincir niteliğinde olduğunu, şu ya da bu yüzyılın olaylarının bir önceki yüzyılın olaylarından doğduğunu savunuyordu. Bossuet, imparatorlukların tanrısal bir plan gereğince yükselip düştüğünü söylüyordu. Tarih içinde insanlar kendilerinden çok üstün bir kudrete boyun eğerlerdi. İnsanlığın kaderi, sonuç olarak, dinsel nitelikteydi. Bossuet, tarihi bu görüş açısından değerlendiriyor ve musevilikle hristiyanlık dışındaki bütün dinleri reddediyordu: İbranilerin ve hristiyanların Tanrı'nın diğer dinlerin yeteneksiz ve değersiz tanrılarıyla hiç bir ilgisi yoktur. Bossuet'ye göre, İsa’nın ölümünden sonra, Kilise, tarihin temel unsuru olmuştur. Gördüğü eğitim ve içinde bulunduğu ortam dolayısıyla Bossuet, Kiliseninkinden başka bir dini kabul etmiyordu. İnsanlık, Kilise için değil, sonsuz hayat için yaratılmıştır. Bossuet, sonsuz hayata yalnızca Kilise'nin ulaştırabileceğine inanıyordu.

XVI. XVII. yüzyıldaki Protestan Reformu da hristiyanlığın tarih karşısındaki tutumunda büyük bir değişiklik yapmamıştı. Reformlarda dünyadaki hayatın, gelecekteki bir hayata hazırlık olduğu düşüncesini devam ettiriyordu. Protestanlık, Rönesansın kavramlarının etkisiyle doğmuş değildi. Reform taraflıları manastır hayatı öğütleyen tarikatlara karşıydı. Papazların evlenmelerini normal hayata katkıda bulunmalarını istiyordu. Fakat protestanlar dünya olaylarıyla ilgilenmelerine rağmen tarihin anlamını olayların geçici dünyadaki akışı içinde aramıyorlardı. Tanrı, insanların huzurunu sağlamak için insanlığın tarihi içindeydi. Calvin, herkesin kendine düşen görevi tam olarak yapmasını, sade bir yaşantı sürdürmesini ve lüksten kaçınmasını öğütlüyordu. Dünya başarıları Tanrı'ya bağlıydı. Tanrı'nın lütfu olmaksızın kimse işinde bir ilerlemeye, bir gelişmeye erişemezdi.

Calvin ve luther “her biri kendi anlayışı içinde” tüm özgürlüğü kabul etmiyordu. luther, geçici işler için kişiye bir ölçüde özgürlük tanıyordu. Calvin, özgür düşünürler için şöyle diyordu: “Bunlar insanı taştan sanıyorlar, hiç bir özgürlük tanımıyorlar; onların gözünde herşeyi yapan Tanrı olduğu için iyilik ile kötülük arasındaki farkı da ortadan kaldırıyorlar.” Calvin, kişinin sorumluluğu konusunda ısrarlıydı. Sonuçta o da Luther gibi, insanın ruhsal kurtuluşunun kişiden çok Tanrı'ya bağlı olduğunu kabul ediyordu.

Reformun bu iki önemli düşünürü, hristiyanlığın Tanrının kişiden çok, kişinin maddi ve manevi hayatı ve huzuru ile ilgilendiği temel görüşünde birleşiyorlar.

Çokluk, protestanlığın tarih karşısındaki tutumunun katolikliği" tutumundan farklı olduğu söylenmiştir. Protestanlık, kişiyi birey olarak ele almaktadır. Katolik Kilisesi ise kişiyi özellikle dinsel ve ahlaki alanda birey olarak kabul etmektedir. Reform, bir yönde, katolik Kilisesi'nin bazı kuralları ile öğretilerine karşı bir başkaldırmadır. Ayrıca, katolik hiyerarşisinin baskısı da Reformu yaratan sebeplerden biridir. Reform, özgürlüğü savunuyordu. Kişisel özgürlük konusundaki ısrarlı tutum, bilimin, felsefenin ve siyasal hayatın ilerlemesine yol açmıştır. Tarihin temel unsuru olarak birleşmiş bir Kilise fikri üzerinde durulmuştur. Kişisel özgürlük ilkesi, modern tarihin esaslı unsuru olmuş ve çağdaş uygarlığın kaydettiği büyük ilerlemelere amil olmuştur.

xıx. Yüzyılda, klasik idealizmin ileri sürdüğü görüşlerde bir hristiyanlık kavramına ulaşabilme çabası görülmektedir. Hristiyanlık, dinden çok panteist bir felsefe olarak ele alınmaktaydı Bu akımın aksine, Friedrich Von Schlegel'in Tarih Felsefesi kitabı geleneksel görüşün bir savunmasıdır. Bu eser zamanında büyük ün yapmış, dile getirdiği bazı temel fikirler ortodoks hristiyanlar tarafından içtenlikle kabul edilmiştir.

Schlegel, tarih felsefesinin ancak gerçek tarih konusundaki görüşlerden çıkabileceğini kabul ediyordu. Fakat ona göre hristiyan inancının bazı temel unsurları, profesyonel tarihçinin inceleme açısına sığamazdı. Tarihin akışı da bu olaylara uygundu ve uygun olmaya devam ediyordu. Schlegel, “tarih fikri ya da tarih düşüncesi olarak tarih felsefesi gerçek tarih olaylarından, tarihin bütününden doğmalıdır,” diyordu, Ancak böylece «bütüne nüfuz edilebilir, bütüne genel plan içinde açıkça girilebilirdi.

Schlegel, iki çeşit tarih kavramı kabul ediyordu, Birincisine göre, “insan, aklın dehaya kadar varan yola yönelttiği ve yücelttiği bir hayvandı.” Bu kavram açısından insan uygarlığının tarihi, adım adım ilerleyen, gelişen ve sonu olmayan bir yetkinleşmenin tarihiydi. Diğer kavrama göre: «insanın gerçek özelliği ve kaderi, Tanrı'yla benzeşmesine dayanıyordu,. Bu nedenle insanın tarihi Tanrı'yla benzeşmenin gerçekleşmesi ya da bu gerçekleşme yolunda ilerlemeydi..

Birinci kavram insanın yetkinliği inancına dayanıyor, Schlegel. bunun bazı yönlerden akla çok yatkın  olduğunu söylüyordu:, İnsanın ahlak bozukluğu da yetkinliği kadar büyüktü.,. Yaşanan tarih, insanın yetkinliği fikrini tam olarak doğrulamamaktaydı.

Schlegel'e göre ilk tarihi olay, insanın “Tabiatın boyunduruğu altına girişidir.” “ Tabiat'ın kör kudreti,” insanın yüreğindedir. İnsanın içindeki anlaşmazlık buradan doğmaktadır ve devirler boyu nesilden nesile akarak sürüp gitmiştir. Bu anlaşmazlık her kişilikte görülür, Evrensel olan bu çatışmayı psikoloJik bir olay olarak kabul etmelidir. Bu düşüşün sonuçları tarihte kendini belli etmektedir. İnsanın düşüşünün sınırı yoktur. İnsanın gerilemesi ya da İlerlemesi bir ölçüde kendisine bağlıdır, İnsan irade özgürlüğüne sahiptir. Genellikle insanlığın en büyük sorumluluğu tabii irade ile tanrısal irade arasındaki uyumu sağlamaktır.

XIX, yüzyılın ortalarında din bilginleri daha çok İsa 'nın tarihsel kişiliği üzerinde durdular. Ritschl isa 'nın, bir değer hükmü temelinden gidilerek tanrısal olduğu inancına varıldığını söylüyordu, İngiliz J. R, Seeley İsa’yı insanlığa heyecan getiren. bir kişi olarak tasvir eder. Matthew Arnold Eski Ahitin sembolik ve şiirsel özelliği üzerinde durmuştu,. Ünlü Fransız tarihçisi Guizot  büyük Fransız Devrimi'ni izleyen ilk yarım yüzyılda yaşamıştı. Düşüncesine özgürlük fikri egemendi. Guizot her insanda tanrı'ya karşı gelme eğiliminin olduğunu söyler, Tanrı bu nedenle, kurtarıcı olarak tarih içinde insanları affıyla Lütuflandırmıştır. İsa, insan şekline girmiş Tanrı'dır. Bu, tarihsel bir olaydır, Bu olay olmasaydı, hristiyanlık şimdiye kadar gerçekleştirdiklerinin hiç birini gerçekleştiremezdi.» isa'nın eylemleri Buddha, Konfüçyüs, Zerdüşt ve Sokrat gibi diğer büyük düşünürlerinkinden farksızdır. Guizot -bu kişilerin adı ne kadar ünlü, etkileri ne kadar güçlü, bıraktıkları iz ne kadar derin olursa olsun, onlar gerçekten çok, görünüşte kudretliydiler, Temelden çok, yüzeydeydiler, Kendi toplumlarını yanlışlığını gördükleri köklerden söküp alamadılar, Ruhlarda hiç bir değişiklik yapmadılar diyordu.

Çağdaş hristiyanlığın değerli temsilcilerinden biri olan Niebuhr, Tarih'de hristiyan olmayan eski ve yeni tarih kavramlarını eleştiriyor ve onları çok «basit» bulduğunu ifade ediyordu. Zaman bir sırdı Niebuhr'un temel fikri, geçici niteliği içinde tarihin kendi kendisinin anlamını veremeyeceğiydi. Tarih, tarihin sırrını çözemezdi, bu bakımdan tarihin anlamı zamanı aşmalıydı.

Yüzyıllar ötesinde hristiyan düşüncesine yüklenen karanlıkları açıp çözmek için, ciltler dolduran olağanüstü bir eser gerekir. H. Sutterfield Hristiyanlık ve Tarih adlı eserinde şöyle diyordu: Hayatın amacı ne uzak, ne de çoğunlukla düşünüldüğü gibi çok yıkın bir gelecektedir. Bu amaç hem burada hem de bu andadır, yeryüzündedir. Bu amaç, sonsuzlukla doğrudan doğruya ilişkisi olan yaşanandır. Geçerli olan, o andaki hayat deneyidir. Sutterfield genellikle, hristiyanlıkla sınırlandırılmamış evrensel fikirler ileri sürmüştür.

Sonuç olarak eserini şu sözler ile bağlar: İsa’nın tanrılığını tarihin bilimsel olarak kabul ettiğini ya da reddettiğini söyleyen, kendi gücünü aşarak başka bir kudrete el atan bilimlerin fikri gurura kapılarak düştüğü suçluluğa benzer bir suç işlemiş olur. İsa’ya sadık ol ve O'ndan başka hiç kimseye ve hiç birşeye bağlanma!.

ALBAN G. WIDGERY

Tarih Boyunca BÜYÜK ÖĞRETİLER

Türkçesi : Gülçiçek SOYTÜRK 

Kentpark / Kırşehir

 

İLMİHAL-25 / ORUÇ-6

 

ORUCUN KAZÂSI

A) RAMAZAN ORUCUNUN KAZÂSI

Ramazandan bir gün veya daha fazla oruç tutmayan kimselerin, bunları kazâ etmeleri gerektiğinde görüş birliği vardır. Tutmama hastalık, yolculuk, hayız, nifas ve benzeri özürler sebebiyle, yahut kasten veya yanılarak niyeti terketmek suretiyle olabilir. Her ne sebeple olursa olsun gününde tutulamamış ramazan orucunun kazâ edilmesi gereklidir. Aynı şekilde kefâret, adak veya başlanıp bozulmuş nâfile oruçların kazâsı da gereklidir. Başlanıp tamamlanmamış nâfile oruç meselesinde, Şâfiîler hiçbir şekilde kazâyı gerekli görmezken, Mâlikîler sadece kasten bozma durumunda kazâyı gerekli görmüşlerdir.

Ramazan orucunun kazâsı yasak günler dışında her zaman yapılabilir. Şâfiîler'e göre ise bir ramazanda kazâya kalmış orucun, gelecek ramazana kadar kazâ edilmesi gerekir. Bir ramazanın kazâ borcu yerine getirilmeden, öteki ramazan gelecek olursa, kazâ borcuna ilâveten bir de fidye ödeme yükümlülüğü ortaya çıkar.

B) KEFÂRET ORUCU

Ramazanda özürsüz olarak oruç tutmamak büyük günahtır. Müslüman kişinin mazeretsiz olarak oruç yemesi son derece uzak ihtimaldir. Bununla birlikte ramazanda mazeretsiz olarak kasten oruç yemek, ramazanın saygınlığını ihlâl etmek anlamına geleceği için kefâret ödemek gerekir. Kefâret için genel olarak önerilen üç seçenekten sadece ikisinin günümüzde tatbik imkânı vardır ki bunlardan birisi iki ay peş peşe oruç tutmak, ikincisi 60 fakiri doyurmaktır. Toplumsal şartlar gereği ve bir anlamda köleliğin kaldırılması hedefine yönelik olarak önerilen köle âzat etme seçeneği köleliğin ortadan kalkmasıyla uygulama dışı kalmıştır.

Hanefîler, kefâret seçeneklerinde sıra gözetmenin gerekli olduğunu savundukları için öncelikle iki ay peş peşe oruç tutmayı, bu mümkün olmazsa diğer seçenek olan altmış fakiri doyurma seçeneğinin uygulanabileceğini ileri sürmüşlerdir. Mâlikîler ise, sıra gözetmeksizin herhangi bir seçeneğin yerine getirilmesini yeterli görmüşlerdir.

Araya hayız ve nifas gibi doğal mazeretlerin girmesi durumu kefâret orucunun peş peşe oluş özelliğine zarar vermez. Bu haller geçtikten sonra yeniden niyet edilerek kalınan yerden devam edilir.

Ramazanda oruç bozmanın kefâretle cezalandırılmasının altında, ramazanın saygınlığına karşı işlenmiş bir suç bulunması yatar. Ramazanda oruç bozmak, ramazan ayına ve ramazan orucuna yapılmış bir hürmetsizlik olduğu için böyle yapan kimseler için kefâret öngörülmüştür. Bu espriyi dikkate alan bazı fakihler, kefâreti oruç tutmamanın değil, orucu bozmanın cezası olarak değerlendirip, ramazan ayında ramazan orucuna niyet edilmediği takdirde oruç yemenin kefâreti gerektirmediğini söylemişlerdir. Fakat bu görüş, pek anlamlı ve isabetli görünmemektedir. Çünkü, niyet etsin veya etmesin, ramazanda mazeretsiz olarak oruç yiyen/tutmayan kişi, ramazan orucuna olmasa bile ramazan ayına saygısızlık etmiş olmaktadır. Öte yandan bir ramazanda birden fazla oruç yemek durumunda sadece bir kefâretin öngörülmesi, kefâret konusunda tek başına orucun değil, bir bütün olarak ramazanın göz önünde tutulduğunu göstermektedir. Şayet kefâretin sebebi ramazan orucu olacak olsaydı, bozulan her bir ramazan orucu için kefârete hükmedilmesi gerekirdi.

Esasen ramazan ile ramazan orucunu birbirinden ayırmak da gerçekte mümkün değildir. O halde Hanefîler'in ortaya attığı bu görüşün anlamı nedir? Öyle sanıyoruz ki, ramazan ayı ile ramazan orucunun birbirinden ayrılması zihnen mümkün olsa bile gerçekte böyle bir şeyin mümkün olmadığını elbette onlar da bilmekteydiler. Fakat hukuk tekniği bakımından kendi görüşleri arasındaki tutarlılığı kaybetmemek ve bu yönden tenkide mâruz kalmamak için bu ayırımı yapmak durumunda kalmışlardır. Bu bakımdan teknik bir ayrıntının sonucu olan bu görüşü, aslî bir görüş gibi değerlendirip, "canım, niyet etmediğimiz zaman kefâret gerekmiyormuş" düşüncesiyle, işi hafife indirgeyerek, ramazanda oruç tutmamak yanlış olduğu gibi, böyle yapan kişi, kendi kendini kandırmış olur. Bu kimse ayrıca, dinin temel vecîbelerinden birini hafife aldığı, gerek ramazana gerek oruca saygısızlık ettiği için büyük günah işlemiş olur. Kefâretin gerekip gerekmemesi teknik bir konudan ibaret olup, mazeret olmadıkça, ramazan orucu konusunda titiz davranmak gerekir. Ramazanda özürsüz olarak oruç tutmayan kimse günahkârdır. Peygamberimiz mazeretsiz olarak ramazanda bir gün oruç yiyen kimsenin ömür boyu oruç tutsa da o günün borcunu gerçekten ödemiş olmayacağını ifade etmiştir.

C) FİDYE

Fidye konusunu içeren âyetteki "ve ale'llezîne yutikunehû" ifadesinin (el-Bakara 2/184), dil açısından oruca güç yetiremeyenler anlamına gelebileceği gibi zorlukla güç yetirenler anlamına da gelebileceği dile getirilmiştir. Hatta kimi rivayetlerde, "Sizden ramazan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" (el-Bakara 2/185) meâlindeki âyet nâzil oluncaya kadar, fidye âyetinden hareketle, ashaptan dileyenin oruç tuttuğu, dileyenin de tutmayıp fidye verdiği, bu âyet nâzil olduktan sonra ise oruç tutmaya gücü yetenler hakkında fidye hükmünün kaldırılıp sadece hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak devam ettirildiği belirtilmektedir (Müslim, "Sıyâm", 149-). Hz. Peygamber ve sahâbenin uygulamasının da bir sonucu olarak âyetteki "oruç tutmakta zorluk çekenler" ifadesiyle, şeyh-i fânî (düşkün ihtiyar) denilen yaşlı kimselerin kastedildiği yaygın olarak benimsenmektedir. Buna göre âyet, oruç tutmaya gücü yetmeyen yaşlıların tutamadıkları oruç için fidye vermesi hükmünü getirmiş olmakta ve fidyenin miktarını "bir fakir doyumluğu" olarak belirlemektedir. Ağır bir hastalığa yakalanan ve iyileşme umudu bulunmayan hasta, orucu ileride kazâ etme ihtimali çok düşük olduğu için, bu ihtimal yok sayılarak şeyh-i fânî gibi değerlendirilmiş ve fidye hükmü kapsamına alınmıştır. Bu kimselerin, tekrar sağlıklarına kavuşup oruç tutabilir hale gelmeleri ümit edilmediğinden tutulamayan orucun, aynı cinsten bir ibadetle telâfisi talep edilmemiş, ibadet şevkinden mahrum kalmamaları için, bunun yerine "her bir oruç için bir fakiri doyurma" şeklinde, orucun mahiyetiyle alâkalı olması yanında sosyal amacı da bulunan bir telâfi şekli önerilmiştir.

Her geçen gün bünyesi zayıflayan hasta ve yaşlılar, tutamadıkları her bir oruç için bir yoksulu doyurabilecekleri gibi, bir fakir doyumluğu fidyeyi ramazanın başında veya sonunda, nakit para veya mal olarak da verebilirler. Bu fidyeyi sağlıklarında ödeyemezlerse, fidyenin ödenmesini vasiyet etmeleri gerekir. Böyle bir vasiyetin mevcudiyeti ve terekenin üçte birinin de yeterli olması halinde mirasçıların bu fidyeyi ödemeleri dinî bir vecîbedir. Vasiyeti yoksa veya terekenin üçte biri fidyeyi karşılamaya yeterli değilse, mirasçıların teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir.

Fidye yoluyla telâfi biçimi, devamlı hastalık ve yaşlılık sebebiyle oruç tutamayanlara mahsus olup bu iki durumun dışındaki mazeretler ("Orucun Şartları"), oruç tutmamaya veya başlanmış bir orucu bozmaya ruhsat teşkil etse de, tutulamayan oruçlar için fidye ödenmesini câiz kılmaz. Fakat bu kimseler kazâ edemeden vefat etmişlerse, mirasçıların aynı şekilde bu oruçlar için de fidye vermesi İslâm âlimlerince câiz, hatta mendup görülmüştür. Çünkü kazâ borcunu geciktirmemek gerekli ise de, burada söz konusu olan terk, başlangıçta mazerete, devamında ise ileride kazâ etme ümidi taşınan hoş görülebilir bir ihmale dayalıdır. Ayrıca vefat, bu kimsenin orucunu kazâ etme imkân ve ihtimalini ortadan kaldırdığından yaşlı ve hasta için söz konusu olan acz halinin bunlar için de söz konusu edilmesi mümkündür. Orucu sağlığında kasten terkeden kimseler için ölümden sonra fidye verilip verilmeyeceği, aşağıda ıskat-ı savm konusunda açıklanacağı üzere, tartışmalıdır.

Ağır işlerde çalışanların da oruç yerine fidye vermelerini câiz görenlere göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır. Bu durumda olanlar her orucu için bir fidye ödemekle yükümlüdürler.

Tutulamayan oruçların fidyesi birçok yoksula verilebileceği gibi toplam tutar topluca bir yoksula da verilebilir. Ebû Yûsuf'a göre ise tek fidyenin birkaç yoksul arasında bölüştürülmesi de mümkündür.

Fidye olarak bir yoksulu fiilen doyurma, genellikle pratik olmadığı için, başlangıçta yoksul doyumluğunun gıda maddesine çevrilmesine ihtiyaç duyulmuştur. Buğday, hurma, arpa gibi gıda maddelerinin başlıca tarımsal üretimi oluşturması ve bu maddelerin yaygın olarak bulunması sebebiyle yoksul doyumluğu için başlangıçta getirilen oldukça pratik olan bu çözüm, ileriki dönemlerde, tarımsal üretim anlayışının değişmesine bağlı olarak üretim biçim ve ilişkilerinin değişmesi sebebiyle sıkıntı doğurmuş ve ülkemizde olduğu gibi fakir doyumluğu nakde çevrilmeye başlanmıştır. "Bir fakiri bir gün doyurma" şeklindeki ölçü sabit ve değişmez olmakla birlikte, bunun tekabül edeceği nakit veya mal, toplumunun üretim biçim ve ilişkilerine, geçim şartlarına ve ekonomik seviyesine göre değişebilir. Hanefî fakihlerin o dönemlerde belirledikleri ölçüye göre bir fakir doyumluğu olan fidye miktarının, buğday cinsinden karşılığı ve dengi yarım sâ`; arpa, hurma veya kuru üzümden karşılığı ise 1 sâ`dır. Oruç fidyesinin tutarı, fıtır sadakası tutarına denktir. Günümüzde fitrenin (sadaka-i fıtr) miktarı, mükellefe kolaylık olsun diye her yıl para olarak duyurulur. Fakat "bir fakir doyumluğu" esprisi gözden kaçırılıp, fıkıh mekteplerinin büyük ölçüde kendi dönemlerinin üretim biçimlerini ve geçim standartlarını dikkate alarak tesbit ettikleri buğday, arpa, hurma miktarları esas alınarak her yıl, fitre miktarının buğdaydan şu kadar, hurmadan şu kadar diye açıklanması yanlış anlamalara yol açabilmektedir. "Fakir doyumluğu"nun ne demek olduğu herkes tarafından anlaşılmakla birlikte, bu doyumluğun, paraya çevrildiği vakit, hesabın yapıldığı yiyecek maddesine göre değişmesi mâkul karşılanmamaktadır. Bir fakir doyumluğunun, günümüzde, asgari geçim ve hayat standardı, asgari geçim endeksi gibi ekonomik verilerden hareketle bölgelere göre ayrı ayrı hesaplanması mümkün ve daha sağlıklı olmakla birlikte, hiç değilse, hesapta esas alınan buğday, arpa, hurma ve üzümün tekabül ettiği ortalama miktarın asgari tutar olarak açıklanıp, ötesinin mükelleflerin ortalama aylık veya yıllık geçim standartlarına göre ayarlamasına bırakılması daha uygun görünmektedir.

D) ISKAT-ı SAVM

Iskat-ı savm, birinin sağlığında iken yerine getirmediği oruç borcunun fidye yoluyla telâfi edilmesi, düşürülmesi anlamına gelmektedir. Bir önceki bölümde ibadetlerde ıskat ve devir konusu hakkında yeterince bilgi verilmişti. Zaten ıskat-ı savm ile, ölen kimsenin namaz borcunun fidye ödenerek düşürme girişiminin adı olan ıskat-ı salât arasında sıkı bir bağ vardır.

İbadetler anlam ve amaç yönüyle, öncelikle bireysel ve kişisel fenomenler oldukları için, kural olarak niyâbet ve vekâlet kabul etmezler. İslâm dini her alanda olduğu gibi ibadetlerin ifasında da sadeliği, kolaylığı ve güç yetirilebilir olmayı esas almış; bu ilkenin gereği olarak, ibadetin ifasında sıkıntı doğuracak durumlar için bazı kolaylıklar tanıdığı gibi, ibadetin öngörülen ilk ve aslî biçimiyle yerine getirilemediği durumlarda birtakım telâfi mekanizmaları ve nâdiren de olsa alternatif ifa biçimleri önermiştir. Bazı istisnaî durumlarda niyâbete izin verilmesi (bedel haccı), söz konusu durumun ibadet içeriğinin dışında kalan başka mülâhazalarla açıklanabilmektedir. Kural, ibadetlerin özellikle ve sadece mükellef tarafından ve öngörülen biçimlere uyularak yerine getirilmesidir.

Esasen, tekrar sağlığına kavuşup oruç tutabilir hale gelmeleri ümit edilmeyen hasta ve yaşlı kimseler için ilgili âyette önerilen fidye yoluyla telâfi şekli, sonraları hükmün konuluş amacına uygun görülmeyebilecek zorlama yorumlarla ıskat-ı savm (ve arkasından ıskat-ı salât) anlayış ve tatbikatına dönüşmüştür.

Fidye hükmü, ilk olarak bir mazeret sebebiyle oruç tutamayan ve bunu kazâ etmeden ölen kimseleri içine alacak şekilde genişletilmiş ve mirasçıların bu oruçlar için de fidye vermesi câiz, hatta mendup bir davranış olarak görülmüştür. Bu meselede, fakihler kazâ etmemenin nedenleri üzerinde durarak, kişinin ölmeden önce orucu kazâ etme imkânına sahip olması durumu ile bu imkâna sahip olmasına rağmen ihmal sebebiyle tutmamış olması durumu arasında ayırım yapma eğilimi göstermişlerdir. Kimi fakihler, orucunu kazâ etme imkânı bulamadan vefat eden kimseyi yaşlı ve sürekli hasta kimselerin durumuna kıyas ederek, mirasçılarının fidye vermesini vâcip görmüşse de, fakihlerin çoğunluğu mazeret sebebiyle bu kimseden mükellefiyetin ve kazâ borcunun sâkıt olduğu ve mirasçıların da fidye vermesinin gerekmediği görüşündedir. İmkân bulduğu halde orucunu kazâ etmeden vefat eden kimse hakkında ise, fakihlerin çoğunluğu, Hz. Peygamber'in oruç borcuyla ölen kimse adına her bir gün için bir fakirin doyurulmasını emreden hadisinin (İbn Mâce, "Sıyâm", 50; Tirmizî, "Savm", 23) genel ifadesinden hareketle mirasçılarının fidye ödemesini gerekli görürler. Bir grup fakih de, Hz. Peygamber'in, oruç borcuyla ölen kimse adına velisinin oruç tutmasını tavsiye etmesini veya buna izin vermesini (Buhârî, "Savm", 42; Müslim, "Sıyâm", 152; Ebû Dâvûd, "Savm", 41) esas alarak ölenin yakınlarının onun adına oruç tutmasının câiz olduğunu söylerken, Zâhirîler bunun câiz değil vâcip olduğunu ileri sürmüşlerdir. Fakihlerin çoğunluğu ise, ölen adına fidye verilmesini emreden hadisi ve kimsenin bir başkası namına namaz kılamayacağı ve oruç tutamayacağı yönündeki sahâbî görüşlerini (Muvatta, "Savm", 43) esas alarak ve namaz, oruç gibi bedenî ibadetlerde hiçbir şekilde -mükellefin hayatında veya ölümünden sonra- niyâbetin geçerli olmayacağı genel kaidesini işleterek, ölen adına yakınlarının veya üçüncü şahısların oruç tutmasını, namaz kılmasını uygun görmemişlerdir. Bunlar mezkûr hadisteki "yerine oruç tutma" ifadesiyle oruç yerine geçecek olan fidye vermenin kastedildiğini, Hanbelîler başta olmak üzere fakihlerin bir kesimi de bu istisnaî hükmün ramazan orucu için değil de ölenin adayıp da yerine getiremediği adak oruç borcu için geçerli olabileceğini söylerler.

Mükellefin oruç borcunun vefatından sonra fidye ödenerek düşürülmesi (ıskat-ı savm) arzu ve teşebbüsünün, sürekli mazereti sebebiyle oruç tutamayan veya geçici mazereti sebebiyle oruç tutamayıp daha sonra da bu orucunu kazâ edemeden vefat eden kimselerin durumuyla sınırlı kalması beklenirken hangi dönemde başladığı tam olarak bilinemeyen fakat hicrî II. asrın sonlarına doğru ortaya çıkmış olması muhtemel olan bir yorum ve kıyaslama ile, sağlığında mazeretsiz olarak oruç tutmamış ve kazâ da etmemiş kimse adına vefatından sonra fidye verilebileceği ve bu fidyenin ölenin oruç borcunu ıskat etmesinin muhtemel olduğu görüşü gündeme gelmiş ve uygulama alanına girmeye başlamıştır. Bu görüş, sağlığında mazeretsiz olarak oruç tutmayıp kazâ da etmeyen kimsenin vefat etmekle kazâ etme imkânını yitirdiği için, mazerete binaen oruç tutamayan kimsenin durumuna kıyasen bu kimse adına da fidye verilebileceği, vasiyeti varsa kıyasın daha güçlü olacağı gerekçelerine sahiptir.

Hanefî kaynaklarında, İmam Muhammed'in ölenin vasiyeti olmasa bile mirasçıların onun oruç borcu için fidye vermesinin Allah'ın dilemesine bağlı olarak yeterli olacağını söylediği rivayet edilir. Ölen adına yakınlarının oruç tutabilmesinden söz eden hadisin ve İmam Şâfiî'nin bu yöndeki eski görüşünün daha sonraki dönem Şâfiî literatüründe geniş bir yoruma tâbi tutulup kasten terkedilen ve kazâ da edilmeyen oruçlar dahil her türlü oruç borcu için söz konusu edildiği, ölen kimse adına oruç tutacak kimsenin onun yakını olmasının şart görülmediği, yakınların bilgisi olsun olmasın üçüncü şahısların da ücretli-ücretsiz böyle bir oruç tutabileceği görüş ve tartışmalarının yer aldığı görülür. Sonuç itibariyle, âyette sadece oruç tutmaya gücü yetmeyen sürekli mazeret sahibi kimseler için öngörülen fidye yoluyla telâfi mekanizması, konuluş amaç ve anlamını aşarak, mazeretli veya mazeretsiz olarak orucu terkedip, kazâ edemeden ölen herkese teşmil edilmiştir.

Her ne kadar içerisinde mâsum ve insancıl duygular barındırdığı iddia edilebilirse de ıskat-ı savm ve ıskat-ı salât anlayışının yeşerip, her türlü mantıkî ve dinî ölçüler zorlanarak oldukça geniş bir kullanım alanına kavuşturulması, ibadetlerin aslî fonksiyonlarının göz ardı edilip, nasıl birtakım şeklî şart ve gösterilere indirgenmiş "borçtan kurtulma törenleri"ne dönüştüğünün bir göstergesi mesabesindedir. Ruhun Allah'a yükselişini sembolize ettiği gibi, kişinin kendini geliştirip ispat etmesine katkı sağlayan ve insan için daha birçok mânevî ve derunî yararlar içeren ibadetlerin sıradan bir borç ödeme çerçevesinde değerlendirilmesi, ibadetlerin ruh ve amacına aykırı olduğu gibi, insanların sağlıklarında ibadetleri ifada tembellik etmesine ve ihmalkâr davranmasına da yol açabilmektedir.

Vefat eden kimsenin yakınlarının müteveffanın uhrevî mesuliyetini azaltacak bir şeyler yapabilme yönündeki iyi niyeti anlaşılabilir bir durumdur; fakat bu niyetin doğru kanalize edilerek şâri` tarafından öngörülmüş genel ölçüleri aşmayacak biçimlerde gerçekleştirilmesi gerekir. Şâri`, mevcut biçimlerin saptırılması neticesinde oluşan biçimlere göre değil, kendi önerdiği ölçülere göre davranılmasını ister. 

Diyanet Vakfı Yayınlarının İlmihal Kitabından alıntılanmıştır.

ESMA-İ HUSNA-10

 

13- el-MÜTEKEBBİR

a-Mütekebbir isminin lügat anlamı:

1-Mütekebbir; büyük ve büyüklenendir.

2-Mütekebbir; değerli ve kadri yüce olandır.

3-Mütekebbir; bütün ihtişamın sahibidir.

4-Mütekebbir; ululuğun son derecesidir.

5-Mütekebbir; ihtiyaç ve noksanlığı gerektiren her şeyden münezzehtir.

b-Mütekebbir isminin Kur‟an içerisinde incelenmesi:

1-Mütekebbir ismi, sadece Haşr suresinde Allah‟a izafe edilerek geçmiştir. Kur‟an‟da toplam 6 kez geçmektedir. İnsanlar için kullanıldığında boş yere büyüklük taslayan, kibirlenen ve gururlanan anlamlarına gelmektedir.

2-Kibirlenen kimselerin yeri cehennemdir. Allah onların kalplerini mühürler.

“Onlara içinde ebedi kalmak üzere cehennemin kapılarından girin! Kibirlenenlerin yeri ne kötüdür! denir.” (Nahl 29)

“...Allah kibirlenen, büyüklük taslayan her zorba/cebbarın kalbini mühürler.” (Mü‟min 35)

Rasulullah (s.a.v) Şöyle buyurdu:

“Kalbinde hardal tanesi ağırlığı kadar kibir bulunan kimse cennete giremeyecektir.”

Rasulullah (s.a.v) Şöyle buyurdu:

“Kim Allah için bir derece alçak gönüllülük gösterirse buna karşılık Allah onu bir derece yükseltir. Kim de Allah‟ın emrine karşı gelerek bir derece kibirlenirse Allah onu bir derece alçaltır, sonunda onu aşağıların en aşağısında kılar.”

c-Mütekebbir isminin bize yüklediği görev ve sorumluluklar:

1-Sadece Rabbimizi büyük ve ulu olarak tanımalı, O‟nun büyüklüğünü hayatımızın her alanında benimsemeliyiz.

“Sadece Rabbini büyük tanı!” (Müddessir 3)

“...Tekbir getirerek O‟nun şanını büyükle, yücelt!” (İsra 111)

Hayatımızın hiçbir bölümünde Allah‟tan daha büyük olarak kimseyi kabul etmemeliyiz. Allah‟tan başka sözü dinlenecek, yüceltilecek, zikri gündemde tutulacak olan kimse yoktur. Sadece O, en büyüktür. Müslümanların Allah‟ı büyüklemesi kafirleri her zaman rahatsız etmiştir, bundan böyle de rahatsız edecektir.

Bugün dedelerimizin, ninelerimizin ellerinden tesbih düşürmeyerek rahatça “Allahu ekber” demeleri ve kimsenin buna mudahale etmemesi bizi aldatmasın. Kâfirlerin karşısında söylenen, üniversiteli bir gencin diline düşen “Allahu ekber”, yerinde ve zamanında getirilen her tekbir kâfirlerin yüreklerini titretmektedir.

Onun için bizler Allah‟ı hayatımızın her alanında hakkıyla büyüklemeli, çocuklarımızı ve gençlerimizi tekbir sözü üzere eğitmeliyiz.

2-Allah‟ın ayetleri karşısında büyüklük taslamamalıyız.

“Onlara “Allah‟tan başka ilah yok” denildiği zaman kibirle direnirlerdi.” (Saffat 35)

Allah‟ın ayetleri karşısında büyüklenmek, kibirlenmek kâfirlere ait bir özelliktir. Hayatımıza Allah‟tan başkalarını karıştırmak O‟na ve emirlerine karşı büyüklenmektir. Allah ile beraber başka ilahlar kabul etmek de yine O‟na karşı kibirlenmektir. Allah‟ın katındaki melekler O‟na ibadet etmekte kibirlenmezler.

“Göklerde ve yerde her ne varsa O‟na aittir. O‟nun huzurunda bulunanlar, O‟na ibadet etmekte kibirlenmezler ve yorulmazlar.” (Enbiya 19)

3-Yeryüzü mütekebbirlerinden Allah‟a sığınmalıyız.

“Musa dedi ki: “Ben hesap gününe inanmayan her kibirleden, benim ve sizin Rabbiniz olan Allah‟a sığınırım.” (Mü‟min 27)

Bizler mütekebbirlerden Allah‟a sığınmalı, bütün dünyaya onlardan beri ve uzak olduğumuzu bildirmeliyiz. Bizler, “Ben bilirim, Allah bana karışmasın, bu zamanın gereklerini ben Allah‟tan daha iyi bilirim, ben sizin Rabbinizim, kural ve kanun koyan, sizi terbiye eden benim” diyen her kibirliden Allah‟a sığınırız. Onlardan değiliz, onlardan beriyiz.

Bizler biliyoruz ki o kâfirler ne kadar büyüklük taslasalar da muhtaçtırlar. İhtiyaç sahibidirler. Hayatlarını devam ettirebilmek için, Allah‟ın nimetlerine ihtiyaç duyarlar. Allah ise hiçbir şeye ihtiyaç duymayandır.

Onlar Allah‟ı cahil, gafil ve bilgisiz olarak kabul ediyorlar. Allah‟ın yetkilerini sınırlamaya çalışıyorlar. Ramazanlara, mübarek gün ve gecelere, seccadeler ve tesbihlere karışan bir Allah istiyorlar. Onun dışındaki zamanlarda Allah‟ı tatile çıkarıyorlar. Allah‟ın dünyayı ve insanları yaratıp göklere çekildiğini söylüyorlar, çocuklarımızı bunlara inandırmaya çalışıyorlar.

4-Rabbimizin gücünden güç almalıyız. Yeryüzü mütekebbirlerine karşı O‟nun gücüyle ayakta durmalıyız. Biz O‟nu hakkıyla tanıdığımız ve kulluk ettiğimiz takdirde, O da bizi güçlü kılacaktır. Öyleyse yeryüzü kafirlerinden korkmamalıyız. Onların müstekbirce orduları, düzenleri, güçleri ve kuvvetleri karşısında yılmamalıyız. Çünkü bizim arkamızda Rabbimiz var. Bizler Rabbimizin her an bizim yanımızda olduğuna, bize şah damarımızdan bile daha yakın olduğuna inanmalıyız. Böylece yılmadan, gevşemeden O‟nun yolunda çalışmaya devam ederiz.

5-Hiçbir zaman Allah ile büyüklük yarışına girmemeliyiz.

Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu:

“Allah şöyle buyurdu: Büyüklük ve azamet bana ait sıfatlardır. Kim bu iki sıfattan birisinde benimle yarışmaya kalkarsa o kimseyi cehenneme atarım.”

Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurdu:

“Zorba ve böbürlenen birtakım kimseler kıyamet gününde küçük karıncalar şeklinde getirilirler ve insanlar ayaklarıyla onları çiğnerler. Bu Allah‟ın onlara hiçbir değer vermeyişindendir. Sonunda insanlar arasında hüküm verilip tamamlanır ve bu kimseler Naru‟l-Enyâr‟a götürülürler. “Ey Allah‟ın Rasulü! Naru‟l-Enyâr nedir?” diye sorulunca şöyle cevap verdi: “Cehennem halkının sıkılıp suyunun çıkarıldığı yerdir.”

6-İnsanlara karşı da kibirlenmemeli, gururlanmamalıyız.

Dikkat edersek Rabbimiz kitabında fiillerini anlatırken “Ben” değil de “Biz” der. “Biz indirdik, biz yarattık, biz verdik” gibi ifadeler kullanır. Oysa Allah‟ın ortakları veya yardımcıları yoktur. “Ol” der ve dilediği şey oluverir. Ancak Rabbimiz kullandığı bu uslubuyla bizlere örnek olmayı hedeflemiştir. Yani; “Kibirlenmeye layık olan, büyüklenmeye hakkı olan ben olduğum halde, ben bile kibirlenmiyorum. Siz ne diye kibirleniyorsunuz?” demektedir.

Bizler de her işimizde “Ben” yerine “Biz” demeye çalışacağız. “Ben yaptım, ben ettim, bunlar benim” demek yerine, “Rabbimin lütfuyla, yardımıyla böyle yaptık, şöyle ettik” diyeceğiz.

“..İblis hariç hepsi secde ettiler. O yüz çevirdi ve büyüklük tasladı. Böylece kâfirlerden oldu.” (Bakara 34)

İlk kibirlenen şeytandı. Bizler (Allah korusun) kibirlenmeye başladıkça şeytanlaşacağız.

Şeytanın safında yer alacağız.

Lokman (a.s) oğluna nasihat ederken şöyle buyuruyor:

“Küçümseyerek insanlara karşı yanağını, avurdunu şişirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah kendini beğenmiş, övünüp duran kimseleri asla sevmez. Yürüyüşünde orta yollu ol. Sesini de alçak tut. Unutma ki seslerin en çirkini, eşeklerin sesidir.” (Lokman 18-19)

Yani insanlardan üstün görünmek için ağzını doldura doldura konuşma. İnsanlardan yüzünü çevirme. Çevrenle ilgilen, çevrene iltifat et. İnsanlara tepeden bakma. Seni ve onları yaratanın Allah olduğunu unutma. Yürüyüş tarzında, hayatında orta yollu ol. Gurur ve kibrini ağzından taşırma. Gururla ve kibirle konuşan insanların sesleri, eşeklerin sesine benzer.

Böyle insanlar konuşmalarından, yürüyüşlerinden, edalarından ve tavırlarından çabucak fark edilirler. Bunlar çok bilgili, kültürlü vs. olabilirler. Ancak sahip oldukları bilgileri onları eşek olmaktan kurtarmaz. Rabbimiz Yahudilere de, Allah‟a karşı kibirlendiklerinden ve kitaplarına gereken saygıyı göstermediklerinden dolayı “Kitap yüklü eşekler” demektedir..

Dr. Ramazan SÖNMEZ

Dünyaya Yön Veren Müslüman Bilim Adamları-31

 Takiyyüddin Er Rasit (d.1521-ö.1558)

Takiyüddin ibn Manıf (Osmanlıca: İngilizce: Taqi al-Din) (d. 1521 - ö. 1585), Arap gökbilimcisi, mühendisi ve matematikçisi.

16.yüzyılda gökbilim çalışmaları sürdürülürken, Avrupa ve Osmanlı’da rasathane kuran iki çağdaş gökbilimci ortaya çıkar.

1546- 1601 yılları arasında yaşayan Danimarkalı Tyco Brahe, kral II. Frederick’i ikna ederek Hveen adasında 1576 yılında ortaçağ sonrasının ilk rasathanesini kurdu.

Tyco Brahe, Copernicus’un Güneş merkezli gezegenler görüşünü destekleyenlerden bir noktada ayrılıyordu. Brahe’ye göre, Dünya hareketsizdi ve Güneş’le Ay Dünya’nın etrafında, gezegenler de Güneş’in etrafında dönüyorlardı. Brahe kendi gözlemevinde kullandığı, döneminin en gelişmiş aletleriyle duyarlı gözlemler yaparak gökcisimlerinin koordinatlarını saptamakla kalmadı, nova ve kuyruklu yıldızları da gözledi. O’nun yaptığı gözlemler ve elde ettiği bulgular, Kepler’in ünlü kanunlarını geliştirmesine ve günümüzün Güneş Sistemi modelini kurgulamasına neden oldu. Brahe, 1563 yılında Jüpiter ve Satürn kavuşum gözlemelerini içeren Tabulae Prutenicae adlı kataloğunu yayınladı. 1577 yılında görülen kuyrukluyıldızı da inceledi ve Liber de Cometa adlı yapıtını yazdı.

Tyco Brahe, Copernicus sistemini reddetmesine ve astrolojiye inanmasına karşın yüzyılın en önemli gökbilimcilerinden biri olarak kabul edilir. Brahe’nin kurduğu rasathane, rasathanesinde kullandığı ölçüm araçları ve yaptığı ölçümler bilim tarihi açısından son derece önemlidir. Çünkü Tyco Brahe Hveen adasındaki çalışmalarını sürdürürken, çağdaşı bir gökbilimci de İstanbul’da çalışmalarını sürdürmekteydi.

1521 yılında Şam’da doğan Takiyyüddin, Mısır ve Şam’da döneminin tanınmış hocalarından fıkıh, hadis ve tefsir dersleri aldıktan sonra ders vermek üzere yine Mısır’a atandı. Bundan sonra Takiyüddin iki kez İstanbul’a gitti ve yine Mısır’a döndü. İstanbul’a ilk gidişinde Ali Kuşçu’nun torunu Kutbeddinzade Muhammed Efendi gibi bilge kişilerle dostluk kurdu ve bilgisini artırdı. Müderris olarak geri döndüğü Mısır’dan ikinci kes İstanbul’a geldi. Edirnekapı’daki Medreseye atanmasına karşın kabul etmeyerek tekrar Mısır’a döndü. Mısır’da kadılık yapmakta olan Abdülkerim Efendi, eski gökbilimcilerden kalma risaleleri verdiği Takiyüddin’e gerekli gözlem aletlerini ve aletlerin yapımlarına ilişkin bilgileri de vererek matematik ve gökbilimle ilgilenmesini sağladı. Gökbilim konusundaki deneyimini ve yetkinliğini artıran Takiyüddin 1570 yılında üçüncü kez İstanbul’a geldi.

Takiyüddin’in İstanbul’a yerleştiği 1570 yılına kadar, gökbilimle ilgilenmek amacıyla rasathane kurulmamış olduğundan, gökbilimle ilgili bilgiler eskiden kalma Arapça ve Farsça kitaplardan öğrenilmekteydi. Gözlemle ilgili hesaplar da eskiden hazırlanmış olan gözlem kataloglarından yararlanılarak yapılıyordu. Bu gözlem kataloglarına dayanılarak yapılan hesaplar doğru sonuçlar vermekten uzaktı. Yeni bir gözlem kataloğu düzenlenmesi için bir rasathane kurulması gerekiyordu. Takiyüddin, matematik ve gökbilim konusundaki yeteneğine büyük önem veren Hoca Sadettin Efendi’nin yardımlarıyla Padişah 4. Murat’tan rasathanenin kurtulması için izin, yer ve ödenek aldı. Kendisi de rasathanenin müdürlüğüne atanarak inşasına da nezaret etmekle görevlendirildi. Bugün, Cihangir Tophane sırtlarında kurulmuş olan İstanbul Rasathanesi’nin yapımına kesin olarak ne zaman başlandığına dair kanıt niteliğinde her hangi bir belge bulunmamasına karşın, rasathanenin aletleri ve yapımı tamamlanmamış da olsa 1575-1580 yılları arasında gözleme açık olduğu kesindir.

Takiyüddin’in Ondalık Kesirleri Trigonometri ve Astronomiye Uygulaması 

Ondalık kesirleri, Uluğ Bey’in Semerkant Gözlemevi’nde müdürlük yapan Gıyâsüddin Cemşid el-Kâşi’nin Aritmetiğin Anahtarı (1427) adlı yapıtından öğrenmiş olan Takiyüddin’e göre, el- Kâşi’nin bu konudaki bilgisi, kesirli sayıların işlemleriyle sınırlı kalmıştır; oysa ondalık kesirlerin, trigonometri ve astronomi gibi bilimin diğer dallarına da uygulanarak genelleştirilmesi gerekir.

Acaba Takiyüddin’in ondalık kesirleri trigonometri ve astronomiye uygulamak istemesinin gerekçesi nedir? Osmanlıların kullanmış oldukları hesaplama yöntemlerini, yani Hint Hesabı denilen onluk yöntemle Müneccim Hesabı denilen altmışlık yöntemi tanıtmak maksadıyla yazmış olduğu Aritmetikten Beklediklerimiz adlı çok değerli yapıtında Takiyüddin, ondalık kesirleri altmışlık kesirlerin bir alternatifi olarak gösterdikten sonra, dokuz başlık altında, ondalık kesirli sayıların iki katının ve yarısının alınması, toplanması, çıkarılması, çarpılması, bölünmesi, karekökünün alınması, altmışlık kesirlerin ondalık kesirlere ve ondalık kesirlerin altmışlık kesirlere dönüştürülmesi işlemlerinin nasıl yapılacağını birer örnekle açıklamıştır. Ancak Takiyüddin’in tam sayı ile kesrini birbirinden ayırmak için bir simge kullanmadığı veya geliştirmediği görülmektedir; örneğin, 532.876 sayısını, “5 Yüzler 3 Onlar 2 Birler 8 Ondabirler 7 Yüzdebirler 6 Bindebirler” biçiminde veya “532876 Bindebirler” biçiminde sözel olarak ifade etmekle yetinmiştir.

Takiyüddin, bu yapıtında göksel konumların belirlenmesinde kullanılan altmışlık yöntemin hesaplama açısından elverişli olmadığını bildirir; çünkü altmışlık yöntemde, kesir basamakları çok olan sayılarla çarpma ve bölme işlemlerini yapmak çok vakit alan sıkıcı ve güç bir iştir; bugün kullandığımız onluk çarpım tablosuna benzeyen altmışlık kerrat cetveli bile bu güçlüğün giderilmesi için yeterli değildir. Oysa onluk yöntemde, kesir basamakları ne kadar çok olursa olsun, çarpma ve bölme işlemleri kolaylıkla yapılabileceği için, Ay ve Güneş’in yanında gözle görülebilen Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn’ün gökyüzündeki devinimlerini gösterir tabloları düzenlemek ve kullanmak eskisi kadar güç olmayacaktır.

Bu önerisiyle gökbilimcilerinin en önemli güçlüklerinden birini gidermeyi amaçlayan Takiyüddin, açıları veya yayları ondalık kesirlerle gösterirken, bunların trigonometrik fonksiyonlarını altmışlık kesirlerle gösteremeyeceğini anlamış ve ondalık kesirleri trigonometriye uygulamak için Gökler Bilgisinin Sınırı adlı yapıtında birim dairenin yarıçapını 60 veya 1 olarak değil de, 10 olarak aldıktan sonra kesirleri de ondalık kesirlerle göstermiştir. Zâtü’l-Ceyb olarak bilinen bir gözlem aletini tanıtırken, “Bir cetvelin yüzeyini altmışlı sinüse göre, diğerini ise bilginlere ve gözlem sonuçlarının hesaplanmasına uygun düşecek şekilde kolaylaştırıp, yararlılığını ve olgunluğunu arttırdığım onlu sinüse göre taksim ettim.” demesi bu anlama gelir.

Takiyüddin, ondalık kesirlerin trigonometri ve astronomiye nasıl uygulanabileceğini kuramsal olarak gösterdikten sonra, 1580 yılında bitirmiş olduğu Sultanın Onluk Yönteme Göre Düzenlenen Tablolarının Yorumu adlı kataloğunda uygulamaya geçmiştir. İstanbul Gözlemevi’nde yaklaşık beş sene boyunca yapılmış gözlemlere göre düzenlenen bu katalog, diğer kataloglarda olduğu gibi kuramsal bilgiler içermez; yalnızca ortaçağ İslam Dünyası’nda Batlamyus adıyla tanınan Ptolemaios’un kurmuş olduğu Yermerkezli sistemin ilkelerine uygun olarak belirlenmiş gezegen konumlarını gösterir tablolara yer verir.

Takiyüddin, 1584 yılında İstanbul’da tamamlamış olduğu İnciler Topluluğu adlı başka bir yapıtında, son adımı atmış ve birim dairenin yarıçapını 10 birim almak ve kesirleri, ondalık kesirlerle göstermek koşuluyla bir Sinüs -Kosinüs Tablosu ile bir Tanjant - Kotanjant Tablosu hesaplayarak matematikçilerin ve gökbilimcilerin kullanımına sunmuştur. Eğer Takiyüddin bu tabloları hazırlarken birim uzunluğu 10 birim olarak değil de, 1 birim olarak benimsenmiş olsaydı, bugün kullanmakta olduğumuz sisteme ulaşmış olacaktı.

Batı’da ondalık kesirleri kuramsal olarak tandan ilk müstakil yapıt, Hollandalı matematikçi Simon Stevin (1548-1620) tarafından Felemenkçe olarak yazılan ve 1585’de Leiden’de yayımlanan De Thiende’dir (Ondalık). 32 sayfalık bu kitapçıkta, Stevin, sayıların ondalık kesirlerini gösterirken hantal da olsa simgelerden yararlanma yoluna gitmiş ve ondalık kesirleri, uzunluk, ağırlık ve hacim gibi büyüklüklerin ölçülmesi işlemlerine uygulamıştır. Ancak, De Thiende’de ondalık kesirlerin trigonometri ve astronomiye uygulandığına dair herhangi bir bulgu yoktur. Bu durum, Takiyüddin’in yapmış olduğu araştırmaların matematik ve astronomi tarihi açısından çok önemli olduğunu göstermektedir.

Rasathanede Kullanılan Ölçüm Araçları Takiyüddin’in İstanbul Rasathanesi’nde ölçüm yapmak için kullandığı belli başlı dokuz alet inşa ettiği saptanmıştır. Bunlardan Zât-ül-Halâk gökcisimlerinin ekliptiğe göre enlem ve boylamlarının bulunmasında  kullanılmaktaydı.  Bu  aletin ilk tanımı usturlap adıyla Batlamyus’un Almagest’inde verilmiştir. Takiyüddin’de bu aleti özgün halindeki gibi altı halkalı olarak düzenlemiştir. Bunlardan ikisi eşit çaptadır ve birbirlerine dik olarak sabitlenmişlerdir. Birbirine dik olan bu halkalardan biri ekliptiği diğeri kutuplar halkasını belirtir. Aletin üzerine küçük boylam halkası, büyük boylam halkası, meridyen halkası ve enlem halkası olarak adlandırılan dört halka daha takılır ve enlem halkasının yüzeyine iki doğrulayıcı yerleştirilir. Zât-ül-Halâk’la Güneş ve Ay ufuk çizgisi üzerinde bulunduğu zaman gözlem yapılarak Ay’ın ekliptikteki enlem ve boylamı, saptanabilir. Zât-ül-Halâk kullanımında asıl güçlük, gözlem anında aleti gökyüzündeki konumuna oturtmaktır. Yıldızların ekliptik enlem ve boylamlarını saptamak için zodyak üzerindeki takımyıldızlara ait bazı yıldızların ekliptikal boylamlarının bilinmesi gerekir.

Takiyüddin’in rasathanede kullandığı önemli araçlardan biri de Libne’dir. Libne basit olarak çeyrek daire şeklindedir ve gökcisimlerinin meridyen, doğrultusunda yüksekliklerini ölçmekte kullanılır. Bu aletle gökcisimlerinin ekvatoral koordinatları saptanabilir. Takiyüddin ortaçağ boyunca kullanılan Libne’nin bir varyasyonunu kendisi için inşa etmiştir. Takiyüddin Libne yardımıyla gökcisimlerinin yüksekliğini gözleyerek, gözlem yerinin enlemi bilindiğinden gökcisminin deklinasyonunu ve Güneş’in meridyen düzleminde en büyük ve en küçük yüksekliğini gözleyerek de ekliptiğin eğimini hesaplamıştır.

Takiyüddinin kullandığı üçüncü aletin adı Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ’dır. Bu alet eski İslam gökbilimcileri tarafından Şam’da da kullanılmıştır. Zâtü’s-Semt ve’l-İrtifâ, silindirik bir kule üzerine yatay bakır bir halka ve bu halkanın üzerine aynı çaplı bakırdan dikey bir yarım halka konulmasıyla elde edilir. Bu bakır yarı halkanın üzerinde derece ve dakika bölümleri işaretlenmiştir. Yatay halka da başlangıcı meridyende olmak üzere 360 dereceye bölünmüştür. Yarım halkanın merkezindeki bir eksen etrafında dönebilen ve yatay halka üzerinde kayabilen ikişer delikli iki küçük doğrulayıcı bulunur. Zâtü’s- Semt ve’l-İrtifâ’yla güneş gözleniyorsa, cetvel yarı halka, yarı halka da yatay halka üzerinde kaydırılarak alet, Güneş ışınları yarı halkanın merkezine düşecek biçimde ayarlanır. Bu yöntemle gözlem zamanı için Güneş’in yüksekliği yarı halka üzerinden ve azimutu da yatay halka üzerinden okunur.

Zâtü’s- Semt ve’l- İrtifâ ortaçağ gökbilimcilerinin geliştirdiği bir araçtır. Bu alet günümüzde kullanılmakta olan teodolitin ilkel ve büyük boyutlu halidir. Alet gökcisimlerinin her konumunda kullanılabilmektedir. Takiyyüddin Zâtü’s- Semt ve’l-İrtifâ’yı Merkür ve Venüs gezegenlerinin Güneş’ten en uzakta bulunduğu zamanki konumu ile diğer gökcisimlerinin yükseklik ve azimutlarını bulmakta kullanmıştır.

Zat-ü’s- şu’beteyn Takiyüddin’in kullandığı dördüncü alettir. Alet oluşmaktadır. İlk cetvel, bulunan eksenler etrafında dönebilecek şekilde düşeyleştirilir. Cetvelin üst ucunda bir çiviye asılan çekül yardımıyla düşeyliği kontrol edilir. İkinci cetvel birincinin üst ucuna takılmıştır. Böylece hem düşey düzlem içinde rahatça hareket edebilir hem de birinci cetvel boyunca açılmış oyuğa girebilir. Bu cetvel üzerinde gözlemi kolaylaştırıcı iki doğrulayıcı bulunur. Üçüncü cetvel ikincinin aksine birinci cetvelin alt ucuna bağlanmıştır. İkinci cetvel ölçüm için hareket ettirildiğinde, üçüncü cetvel de onunla birlikte ve aynı düzlemde hareket eder. İkinci cetvelin hareketi sırasında alt uç, üçüncü cetvel üzerindeki bölümlü yüzeyde hareket eder ve üç cetvel bir üçgen oluşturur. Üçüncü cetvel diğer iki cetvelden daha uzundur. Birinci ve ikinci cetveller birbirlerine dik hale geldiklerinde, üçüncü cetvel hipotenüs konumundadır. Takiyüddin Zât-ü’s- şu’beteyn’i betimlerken bazı bilim adamlarının üçüncü cetvel yerine bir daire yayı kullandıklarını ancak, cetvelin daha kullanışlı olduğunu belirtiyor.

Rasathane’de kullanılan aletlerden beşincisi Rub-ı mıstar’dır. Aletin şekli dörtte bir dairedir. Aletin tahta olduğunu anlatabilmek için Rub-u Deffe (tahta kuadrant) adı verilmiştir. rub- ı mıstar’ı yapmak için 4,5 m uzunluğunda üç tahta cetvel alınır. Bunlardan ikisi aralarındaki açı 90° olacak şekilde uç kısımlarından birbirine eklenir. Yarıçapı 4,5 m olan dörtte bir çember yayıyla boşta kalan iki uç birleştirilir ve üçüncü cetvel bir ucu daire yayının orta noktasında, bir ucu kuadrantın tepe noktasında olmak üzere sisteme eklenir. Bu üçüncü cetvelin tam ortasından geçirilen bir eksenle sistem yer düzlemine dik bir sütuna sabitlenir. Sistemin düşeyliğini sağlamak ve yükseklik açısını ölçmek için kuadrantın tam merkezine bir çekül asılır. Böylece gökcisimlerinin yükseklik açıları dereceli yay üzerinde okunabilir.

Rasathanede kullanılan altıncı alet Zatü’l-ceyb’dir. Zat-ü’s-şu’beteyn gibi iki cetvelden yapılmıştır. Aynı uzunlukta iki cetvel bir eksen etrafında hareket edebilecek şekilde uçlarından birbirine tutturulmuş ve merkezden başlayarak 60’a kadar bölümlenmişlerdir. Cetvellerden birinin üzerinde, kolay gözlem yapabilmek için, iki doğrulayıcı ve bölümlemenin son çizgisine de bir çekül yerleştirilmiştir. Bazen çekül yerine üçüncü bir bölümlü cetvel konur. Bu durumda yıldızın yüksekliğinin sinüsü bu cetvel üzerinden okunabilir.

Zatü’l-evtar Takiyüddin’in kullandığı aletlerden yedincisidir. Takiyüddin kendi buluşu olduğunu söylediği bu aleti Güneş’in ekinoks noktasına geldiği anı saptamak için kullanmıştır.

Takiyüddin’in buluşlarından biri de Müşebbehetü bi’l-monatık’dır. Bu alet yardımıyla iki yıldız arasındaki açısal uzaklıklar ölçülebiliyordu. Müşebbehetü bi’l-monatık yardımıyla Koç takımyıldızı içinde bulunan iki yıldızın açısal uzaklığı da ölçülmüştür.

Rasathane’de kullanılan son alet Bengam’dır. Bengam gökbilim gözlemlerinde Takiyüddin’in kullandığı astronomik bir saattir. Astronomik bir saatin bulunuşu ve gözlemlerde kullanılması ölçümlerin duyarlılığını artırması açısından son derece önemli bir gelişme olmuştur.

Takiyüddin’in Optiğe Katkıları

 Takiyüddin başarılı çalışmalar sergilediği optik alanında, Gözbebeğinin ve Aklın Işığı adlı bir yapıt kaleme almıştır. Bu kitabın dikkat çekici yönü, temel dokusunun İslam Dünyası’nda yaklaşık sekiz yüzyıl önce başlatılmış olan köklü ve başarılı optik çalışmaları sonucunda elde edilmiş temel argümanlardan ve problemlerden oluşturulmuş olmasıdır: Öyle ki, elde edilen yüksek düzey, l7. yüzyıla kadar Batı’da güncelliğini koruyan temel tartışmaların çerçevesini oluştururken, aynı şekilde, Osmanlı İmparatorluğu’nda da bütün canlılığıyla etkinliğini sürdürmüştür. Bu durumu anlamak ve anlamlandırmak zor değildir. Çünkü l7. yüzyıla kadar Batı’da optik konusunda egemen olan görüş, İbnü’l-Heysem’in bir tür gelenek haline dönüşmüş olan görüşleridir. Bu görüşe temel olan düşüncesinin iki boyutu vardır:

Optiğe ilişkin sorunların, geometrik sorunlara dönüştürülerek geometrik yoldan incelenmesi, Sorunların nedensel olarak açıklanması. Ayrıca, bu iki temel düşünce ayrıntılı ve ustalıklı olarak düzenlenmiş deneylerle de desteklenmiştir. Bu tarz bir araştırma modeli, çeviriler yoluyla Batı’ya aktarılırken, Doğu’da 14. yüzyılda Kemâlüddin el-Fârisi’nin araştırmalarıyla çok daha yüksek düzeyli tartışmalara olanak ve zemin hazırlamıştır. Daha sonra 1579 yılında, bu kez Takiyüddin, hem İbnü’l-Heysem’in Optik ve hem de Kemâlüddin el- Fârisi’nin Optiğin Düzeltilmesi adlı çalışmalarına dayanarak Gözbebeğinin ve Aklın Işığı adlı yapıtını yazmıştır; Takiyüddin’in amacı, bu iki kitabı yorumlamak ve gereksiz ayrıntılardan arındırarak asıl amaca yönelik bir olgunluk düzeyine ulaştırmaktır.

Kitap bir giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş’te optiğe ilişkin bazı temel kavramlar tanımlanmış ve optik konusunda etkin olan kuramlardan kısaca söz edilmiştir.

Birinci bölüm aracısız görme konusuna ayrılmıştır. Burada ışık, görme, ışığın göze ve görmeye olan etkisi ve ışıkla renk arasındaki ilişki ayrıntılı olarak tartışılmıştır. Bunun yanında tartışmaya esas olan bazı temel ilkeler benimsenmiştir. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz:

Işığın kaynağı nesne, hedefi ise gözdür.

Işıkla birlikte göze gelen biçimler, aynı zamanda o nesnenin rengini de taşırlar.

Göz yalnızca ışıklı ya da ışıklandırılmış nesneleri algılar.

Görme geometrik bir olgudur. Çünkü yayılan ışık, tepesi kaynakta ve tabanı da gözde bulunan bir koni oluşturmaktadır.

Işık maddesel bir şeydir; ancak optik incelemeler sırasında geometrik bir nesne olarak kabul edilebilir.

Işık ışınları küresel olarak yayılırlar ve bu yayılım da doğrusal çizgiler boyunca olur.

Renk ışığa bağlıdır ve ışığın kırılması ve yansıması sonucunda oluşur.

Burada öncelikle ışığın doğrusal çizgiler boyunca, ancak küresel olarak yayıldığı savının öne çıktığını hemen belirtelim. Takiyüddin’in bu savı, daha sonra Hollandalı fizikçi Huygens (1629-1695) tarafından ortaya konulacak küresel yayılım kuramının ilk anlatımı olarak görülebilir.

Takiyüddin’e göre ışık, ışıklı bir nesneden ve o nesnedeki her bir noktadan küresel olarak yayılır ve yayılım sırasında, ister istemez bazı ışın çizgileri paralel, bazıları birbirine yakınlaşan ve bazıları ise birbirlerinden uzaklaşan doğrular boyunca yol alır. Buna bir de bu doğrusal çizgilerde yol alan ışınların küresel olarak yayıldığı düşüncesi eklendiğinde, o zaman, ışığın dalga niteliği taşıdığı ve tıpkı durgun bir suya taş atıldığında, suda oluşan dalganın etrafa doğru büyüyen daireler şeklinde yayılması gibi yayılıyor olduğunun kabul edildiği anlaşılmaktadır ki, bu da küresel yayılımın yalın bir anlatımından başka bir şey değildir.

Bunun dışında aracısız görme konusunda Takiyüddin’in üzerinde durmamızı gerektiren bir açıklaması daha bulunmaktadır. O da ışık ve renk arasındaki nedensel ilişkiyi irdelerken, rengin ışığa bağlı olduğunu ve ışığın kırılması ve yansıması sonucu oluştuğunu belirtmiş olmasıdır. Bu belirlemenin önemi de yine optik tarihinde gizlidir. Çünkü rengin gerçek doğasının anlaşılması ilk kez Newton’un ayrıntılı renk incelemeleri sonucu gerçekleşmiştir.

Newton öncesi dönemde ise renk konusunda egemen olan kuram, değişim kuramı adı verilen ve rengin ışığın zayıflamasıyla ya da aydınlık ve karanlığın karışımıyla oluştuğunu belirten Aristotelesçi kuramdır. Nitekim ünlü astronom Kepler optik üzerine kalem almış olduğu Ad Vitellionem Paralipomena (Vitelo’nun Paralipomena’sına Ek) ve Dioptric (Kırılma Üzerine) adlı kitaplarında rengin oluşumunu Aristotelesçi bir yaklaşımla açıklamıştır. Oysa Takiyüddin, bu iki bilim adamından önce rengin oluşumunda kırılmayı söz konusu etmiş, Newton’un prizması yerine cam bir küre kullanmıştır.

Kitabın ikinci bölümü yansıma aracılığıyla oluşan görme konusuna ayrılmıştır. Burada ışığın aynalarda uğradığı değişimler ve çeşitli aynalarda görüntünün nasıl oluştuğu deneysel olarak tartışılmıştır. Yansıma optiği, optik biliminin gelişimini en erken tamamlayan ve bu anlamda nisbeten daha kolay olan bir dalıdır. Bu nedenle yansıma kanunu da dahil olmak üzere bütün ilkeleri Antikçağ’da tespit edilmiştir. Bu anlamda Takiyüddin’in konuya katkısı, yansıma kanununu her tür aynada kanıtlamaya çalışmasıdır.

Üçüncü bölüm de kırılma konusu ele alınmış ve yoğunluğu farklı olan ortamlarda ışığın yol alırken uğradığı değişimler incelenmiştir. Ancak yaptığı bütün deneysel ve matematiksel irdelemeler sonucunda Takiyüddin, kırılma kanununu bulamamıştır. Fakat konuya değişik bir yaklaşımda bulunmuştur. Anlaşılan odur ki, Takiyüddin sinüs kanunuyla uğraşmamıştır. Çünkü çalışmalarını tamamen geometrik olarak ele almış ve trigonometriyi işin içine sokmayarak açılar arasında oranlar ya da eşitsizlikler kurmak yoluna gitmiştir. Oysa sinüs kanununa giden yol kirişler veya sinüslerden geçmektedir. Böyle bir girişimde bulunmadığı için, onun kırılma kanunu dediği şeyi, bir aritmetiksel eşitsizlik olarak nitelendirebiliriz.

Takiyüddin’in Elyazmaları 

Takiyüddin’in günümüze ulaşan elyazmaları incelendiğinde, içerdikleri bilgilerin o dönem gökbilimi hakkında sağladığı veriler yanında farklı bir önemi olduğu da görülür.

Takiyüddin el yazmalarında belirli bir biçim kullanmamıştır. Eserlerin hemen hepsi birbirlerinden farklı boyutlardadır. Kitaplarda kullanılan süsler de birbirlerinden farklıdırlar. Ancak yazmalara önemli yerleri, başlıkları, tablo ve şekilleri belirginleştirmek için farklı renklerden yararlanıldığı gözlenir. Başlangıç sayfalarında yazmaların Takiyüddin’e ait olduğunu kuşkuya yer bırakmayacak biçimde kanıtlayan açıklamalar, kayıtlar ve imza yer alır. Günümüz araştırmacılarını en çok sevindiren de Takiyüddin’in eserlerinin orijinallerinin bir kısmının bugüne ulaşmış olmasıdır.

O dönemlerde bilim adamlarının yazdıkları eserlerin kopyaları elle çıkarılmaktaydı. Birçok elyazmasının ancak kopyaları günümüze ulaşabilmiştir. Orijinal örneklerin kopyalama sırasında meydana gelebilecek hataları içermediği düşünülürse araştırmacılar için ne denli önemli oldukları anlaşılabilir.

Takiyüddin’e ait el yazmalarının bir bölümü Boğaziçi Üniversitesi Kandilli Rasathanesi ve Deprem Araştırma Enstitüsü’nde bulunmaktadır. Enstitü’nün UNESCO’yla (Birleşmiş Milletler Eğitim Bilim ve Kültür Organizasyonu) birlikte yürüttüğü “Memory of the World” projesi çerçevesinde, Takiyüddin’e ait el yazmalarının da içinde bulunduğu 821 Türkçe, 414 Arapça ve 102 Farsça, toplam 1337 eser mikrofilmleri çekilerek CD- Rom üzerinde kataloglanmaktadır. Takiyüddin’in diğer eserleri başka kütüphanelerin raflarındadır.

Rasathanenin Hazin Sonu

İstanbul Rasathanesi ilginç bir yıkım yaşamasına rağmen, yıkımın nedenine ilişkin fazlaca veri elde edilememiş. Ancak, rasathanenin yıkılışında 1577 yılında gözlenen kuyrukluyıldızın ve 1578’de baş gösteren veba salgınının nedeni olarak gösterilmesinin, daha da ileri giden çevrelerce Takiyüddin ve rasathane personelinin meleklerin bacaklarını gözlediği yolundaki söylentilerin, şüpheleri artırdığı söyleniyor. Şeyhülislam Kadızade Ahmet Şemsettin Efendi’nin de bu görüşleri desteklemesi üzerine, padişahın verdiği emirle, Rasathane 1580 yılında Kılıç Ali Paşa’ya yıktırılıyor.

Rasathanenin padişah emriyle yıktırıldığı kesin olmakla birlikte, konuyla ilgili aydınlanmamış birçok nokta vardır. Yaygın bir görüş Rasathane’nin, verilen hatt-ı hümayuna dayanarak Kılıç Ali Paşa emrindeki donanma tarafından denizden topa tutularak yıkıldığı biçimindedir. Ancak, topa tutma konusunda kişisel anı yazıları dışında günümüze ulaşabilmiş hiçbir yazılı resmi belge yoktur.

Bunca söylentiye karşın, kesin olarak bilinen İstanbul Rasathanesi’nde nitelikli gözlemler yapıldığı ve bu gözlemlere dayanılarak son derece hassas gözlem katalogları hazırlandığıdır. Asıl şanssızlık, Takiyüddin’in arkasından Kepler gibi bir bilim adamının gelmemesi ve yapılmış çalışmaları değerlendirecek bir bilim geleneğinin yerleşmemiş olmasıdır. Bunca söylentinin arkasında, rasathanenin yıkılmasının gerçek nedeninin, rasathanenin kurulmasına önayak olan Hoca Sadettin Efendi ile Şeyhülislam’ın yer aldıkları farklı grupların siyasi çekişmesi olduğu sanılıyor.

Dünyaya Yön Veren Müslüman Bilim Adamları

Yazar: Hacı Mahmut Hatun

Şeyh Edebalı Türbesi ve Külliyesi / Bilecik

 

Gündelik Hayatımızda -Mahallede

 

Mahallenin ve mahalleli olmanın ne kadar önemli olduğu, mahallesinde cami varken sebepsiz yere Cuma namazını başka camide kılan kişinin, “kıldığı camiin hatibinin yahud devirhanlarının elhamını dinlemek için ise” Ebussuûd Efendi’ye göre günah işlediği fetvasıyla örneklendirilebilir.

Osmanlı hukuk sisteminde mahalle halkı birbirine kefildir; kargaşa dönemlerinde bu kefalet, nezir adı altında, yerleşim yerinde karışıklık çıkaran veya isyan eden olursa, ora halkının belirli cezaları kabul ettiği biçiminde, yöneticilerle o beldenin ileri gelenleri arasında yapılan anlaşma biçimine de sokulmuştur. Osmanlı kanunnameleri, bir cemaat içinde bir adam öldürülürse, suçlunun bulunup yakalanması sorumluluğunu o cemaate yükler ve aksi halde cezalar öngörür. Hırsızlık, soygun olaylarında da köy, mahalle ve cemaat halkı suçluyu teslim etmek zorundadırlar, bulup teslim edemezlerse hapsedilirler ve cezalarına padişah karar verir.

Batı’nın komünlerinden Müslüman dünyanın kadılık sistemine kadar, ortaçağda yerleşim birimlerine tanınan kimliğin hukuki boyutu, bu kimlik içinde örfün yeri ile yönetim, asayiş ve kamusal ihtiyaçlar için örgütlenme biçimleri, toplumsal biçim ve sınıflardan ekonomik ve siyasal sistemler, kültür ve demokrasi tarihinin temeline yerleştirilen tartışmalarda yer almıştır. Türkiye’de belediye örgütlenmesi, Tanzimat dönemi modernistlerinin yaşama geçirmeye çalıştığı bir kurumdur ancak merkezi yönetimin onayını gerektiren seçim sisteminden başlayarak, belediye idaresi hep merkezi idarenin vesayeti altında görülmüş, hatta klasik Osmanlı sistemindeki gibi, iktidarın yerel halktan taleplerinde belediye aracı olarak kullanılmıştır. Tek parti döneminde mülki idarecilere aynı zamanda parti yerel başkanlığı ve belediye başkanlığı görevi de verilerek, belediye sisteminin yerel yönetim işlevi kalmamıştır. 27 Mayıs sürecinde ise siyasal kamplaşmaya yol açtığı ileri sürülerek köy ve mahalle düzeyinde parti örgütlenmesi durdurulmuştur. Büyük şehirlerde bile belediye seçimlerinde siyasallaşma 1970’lerden itibaren başlamışken, 12 Eylül öncesindeki kurtarılmış mahalle olgusu nedeniyle yerel yönetim geleneği ve hukuki yapısı 1980 sonrasında darbe yemiştir. Yerel yönetimlerin güçlendirilmesi tartışması tekrar 1990’larda başlamıştır. Ancak yerel yönetimlerin hukuki ve mevcut siyasi-idari örgütlenme biçimi ne olursa olsun, genel olarak siyaset yapma biçiminden aidiyet, kimlik ve davranış kalıplarına kadar yerleşim yerlerinin ürettiği değerlerin ağırlığı, bilimsel incelemelere konu olmamışsa da, her zaman hissedilmiştir. Aile/akrabalıktan sonraki ilk büyük birim de her zaman mahalledir.

Günlük yaşamın akışında komşuluk ve mahalle ilişkileri, mahallenin namusu, çocuğu, kahvesi, esnafı gibi kavramlarda kendisini gösterir. Kadınların kabul günleri, çocukların mahalle maçları ve çeteleri bu yaşamın en örgütlü görüntüleridir. Osmanlı döneminde mahalle yaşamını belirleyen mahalle imamı, muhtarı ve bekçileri gibi kamusal görev ve işlevleri merkezi yönetimce de kabul edilen kişiler veya daha çok İstanbul şehri için bilgi sahibi olduğumuz tulumbacılık, külhanbeyi ve kabadayılık kurumları, mahalle yaşamının tarihi hakkında bize ışık tutmaktadır. Kadı, imam ve mahalle mektebinin mahalli kurumlar halinde olduğu bir yaşantıdan, modern standartlara uygunluk ve ulusal eşitlik tekdüzelik adına merkezi kurumlara geçiş süreci anımsanırsa, bütün iç göçlere, büyüyen şehirlere ve yeni kurulan mahallelere karşın, mahalle yaşamının halen toplumda taşıdığı önem değerlendirilebilir. Öğretmenlerin fazla tayin görmediği, okul ve işyeri sayısının az olduğu yakın yıllara kadar, birlikte büyüyenlerin birlikte değilse de, bir arada yaşam mücadelesi yürüttüğü mahalle, klasik örf ve âdetlere sahip çıkanların cennetidir.

Çağdaş toplumsal ihtiyaçları karşılayacak çağdaş toplumsal örgütlenmelerin gelişmemişliği düşünülürse, klasik toplumsal örgütlenme olarak mahallenin ve toplumsal derneklerin, yani yaş ve cinsiyete göre bölümlenmiş gruplaşmaların işlevini sürdürmesi doğaldır. Yüz yüze insan ilişkilerinin rahatlatıcılığı ile boğuculuğu, demokrasinin cevap vermek zorunda olduğu çoğunluk yönetimi olma ve azınlık haklarını koruma iddiasının ete kemiğe bürünmüş biçimleridir. Hızlı değişim ve nüfus hareketlerine sahne olan Türkiye’de, mahalle yaşamını konu edinen televizyon dizilerinin en beğenilenler arasında yer alması, mahalle yaşantısının idealize edilmesine duyulan ihtiyacın dışavurumu olarak da değerlendirilebilir.

Muhtar

Nüfus ve ikamet ilmühaberi ile bütün bürokratik işlemlerin başında yer alan muhtarlar bugün de Osmanlı yönetim anlayışının devamını temsil eder biçimde halk tarafından seçilip devlet görevlisi olarak çalışıyorlar. Köy muhtarları köyün hükmi şahsiyetinin ve devletin temsilcisi iken, mahalle muhtarları 1980’den sonra nüfus ve adres tespitinin asayiş sorunu olarak önem kazanması dışında, belediye ile kaymakam-valilikler arasında sıkışmışlardır. Halen değişiklikler geçiren 10 Nisan 1944 tarihli kanunla çalışan muhtarlar Nüfus Kanunu’ndan başka Askerlik Kanunu’na göre yoklama memurlarına yardımcı olup, davet pusulalarını ulaştırma görevi yaptıkları gibi, askerlik çağında olup 15 günden fazla bir süreyle şubeleri mevkii dışına çıkanların verdikleri haberi kaydederek şubelerine iletmekle de görevlidirler. Veraset ve İntikal, Kadastro ve Tapu, Hukuk ve Ceza Muhakemeleri Usûlü kanunlarına göre tebligat, ilmühaber vermek ve zabıtaca bina arama ve tespitlerinde hazır bulunmak görevleri yanında, öğrenim yaşına gelmiş çocukların tespiti, muzır hayvanların itlafındaki sorumlulukları ve eski kanunlardan kalan yol vergisi, hayvan satımı ve “tazmin ettirilmesi lazım gelen çalınmış hayvan bedelini mahalle halkına taksim” etmek gibi görevleri de sürmektedir. Muhtarların 1980’lerden beri önem kazanan görevlerinden biri de fakirlik ilmühaberi vermektir. Önemini başına gelenin anlayacağı 23 çeşit belgeleme ve tanıklık hizmetini ve muhtar odasının donanım ve bakımını muhtarlar yaptıkları işlemlerden aldıkları harçlarla karşılarlar. Memurin Muhakemat Kanunu’na tabi olan muhtarlara 1972 yılında Köy Kanunu’na yapılan eklemeyle özel ve cüzi maaş da bağlanmıştır.

Sokak, Meydan

Kavafis, “Yeni ülkeler bulamayacaksın, bulamayacaksın yeni denizler./ Hep peşinde, izleyecek durmadan seni kent. Dolaşacaksın/ aynı sokaklarda. Ve aynı mahallede yaşlanacaksın/ ve burada, bu aynı evde ağaracak aklaşacak saçların./ Hep aynı kente varacaksın. Bir başka kent bekleme sakın” diyen ünlü şiiri Kent’i 1910’da yazmıştı. Eskiden yalnız memurlar ve memur çocukları için söz konusu olan şehir şehir gezme ve kiracılık yaşamı, şimdi halkın geniş kesimlerini kapsıyor ve nüfus artışıyla birlikte iç göçün yarattığı hareketlilik, toprak rantıyla da birleşince, binalar, sokaklar, mahalleler Türkiye’de insanlardan hızlı değişiyor, biri yıkılıp yerine yenisi kuruluyor. Bu yık yap süreci, toplumsal ilişkiler ve dokuyla birlikte o yerleşim yerinin dokusunu, kimliğini ve tarihini de yok ediyor, insanlar kısa ömür parçalarında mekânlardan da oluyorlar.

Kamusal mekânların çeşit ve adet olarak az olduğu klasik mahallede ortak alanı sokak oluşturur. Mahalleli ile yabancının ayırt edildiği, belirli işyerlerinin ve bekarların sokulmak istenmediği bu mahalle yaşamında sokak çocuk ve gençler için oyun alanı, toplanma yeridir. Ev kadınları ev eşiklerinde, erkekler kahvede görünürken bile sokakta oturarak toplumsal yaşama katılırlar. Bu klasik biçimin değiştiği şehirlerde bile, mahalle veya şehrin park ve oyun alanları, eğlence ve piyasa yerleri, meydan ve anıtları, anıtlaşmış yapıları, şehirlilik kimliği ve bilinci için önemli öğelerdir.

Şehirlerin modern yapıya kavuşturulması, sokaklarından araba geçebilmesi, kaldırım ve kanalizasyona (sonra su ve elektriğe) kavuşturulması isteği devlet yöneticilerinde Tanzimat’la birlikte başladı. Avrupa’da ticaretin gelişimi ve tekerlekli taşıtların sokaklara girebilmesi ihtiyacıyla geniş sokak ve meydan düzenlemeleri, Fransız Devrimi’yle başlayan devrimler sürecinde hem saldırı ve savunma gereklilikleri açısından askeri bir nitelik kazanmış, hem de yeni merkeziyetçi modern devletin ideolojik ifade biçimine dönüşmüştü. Şehrin merkezinde katedral, meclis binası veya vilayet/belediye konağının mı bulunacağı, devlet törenleri ve resmi geçitlerin nerede yapılabileceği gibi sorunlar, ‘şehircilik’ disiplininin kökenini oluşturur. Tanzimat aydınlarının iktisadi gelişimi teşvik edici bir uygulama olarak da gördükleri yeni sokak ölçülerinin uygulanabilmesi için İzmir ve İstanbul gibi şehirlerde büyük yangınların çıkması fırsat sayılıyordu. İstanbul’da sokakların genişletilmesi ve çıkmaz sokak yapılmaması ile ilgili layiha 1839’da kabul edildi. Yaya kaldırımı Şehremaneti 1855’de kurulduktan sonra İstanbul ve Galata’da döşenen parke kaldırımlarla başladı, tramvayla birlikte başka semtlere de yayıldı. 1862’de sadrazam Fuad Paşa’nın desteğiyle Şehremini Hüseyin Bey’in zamanında kaldırımlar yaygınlaştı.

Şehir konak ve meydanları da Tanzimat’tan sonra düşünüldü, Cumhuriyet’ten sonra küçük parklar ve Atatürk anıt veya büstleriyle küçük beldelere kadar yaygınlaştırıldı. 10 Nisan 1927’de binalara numara, sokak ve caddelere ad verilmesine ilişkin kanun kabul edildi; 28 Ekim 1927'deki ilk nüfus sayımından üç ay önce bu konuda çalışmalar düzenlenerek hızlandırıldı. Onuncu yılda Onuncu Cumhuriyet Bayramını Kutlama Yüksek Komisyonu yayımladığı bir numaralı tamiminin üçüncü maddesinde, şenliklerin yapılacağı meydanların Cumhuriyet Meydanı adıyla adlandırılmasını istedi. Böylece Anadolu şehir ve kasabaları Cumhuriyet meydan ve caddelerine kavuştu.

Arsa Ofisi, mücavir alan, merkezi veya yerel imar çalışmaları gibi çelişkili karar ve uygulamalarla şehirlerde arsa üretimi spekülasyondan kurtarılmazken, ülkedeki siyasal dönüşümlere göre cadde ve sokaklara siyasal dürtülerle ad verme anlayışı, sokakların inşaat faaliyeti nedeniyle, görüntüsü değişirken, adlarının da değiştirilmesi sonucunu yarattı. Özellikle büyük şehirlerde, ad değişiklikleri, seçimlerden sonra belediye iktidarının el değiştirmesi gibi dönemlere bağlı uygulamaları da aşarak, ideolojik dayatma biçimini aldı. Ankara’da ise cadde ve sokakların eski adlarının kaldırılarak yerlerine yabancı devlet büyüklerinin adlarının verilmesi, uygulamanın çapını iyice genişletmiş durumda.

Meydanları yalnızca kavşak olarak algılayan Ankara Belediyesi için ise şu söylenebilir: Büyük sanayi şehirlerinin ‘yatakhane kent’ denen, on binlerce işçinin barındığı banliyölerinde bile şehir yaşamı, gece uyumaya yarayan konutlardan, gündüz işe ulaşmaya yarayan sokaklardan ibaret görülmez.

Kudret Emiroğlu’nun

GÜNDELİK HAYATIMIZIN TARİHİ

kitabından alıntılanmıştır.