RECONQUISTA'NIN BAŞARIYA ULAŞMASININ SEBEPLERİ, MÜSLÜMANLAR İLE HIRİSTİYANLAR ARASINDA MEDENi, SOSYAL, EKONOMİK, TİCARi VE KÜLTÜREL İLİŞKİLER -5

 

Müslümanlar İle Hıristiyanlar Arasında Kültürel İlişkiler

Endülüs Müslümanlarının İberya Yarımadası'nda bırakmış olduğu en önemli eserin kültürel miras olduğu, genellikle kabul edilen bir husustur: Endülüs kültür hayatının gelişmesine etki eden kendine has unsurlar vardır. İlk olarak, İspanya'nın fethi ve orada bir İslam toplumunun teşekkülü hadisesinin, Doğu İslam dünyasının iç ve dış dinamikleriyle gerçekleştirdiği hızlı ve çok boyutlu bir kültürel gelişim sürecinin yükselen evresine denk gelmesi; özellikle Endülüs Emevileri zamanında Doğu İslam dünyası ile Endülüs arasında yoğun bir şekilde karşılıklı toplumsal ve kültürel ilişkilerin cereyan etmesi; son olarak, İberya Yarımadası'nda üç büyük semavi din mensuplarının farklı ırki unsurlarla bir arada yaşamalarından kaynaklanan karma bir kültürün ortaya çıkması, Endülüs'te özgün ve yüksek bir medeniyetin doğmasını sağlayan etkenlerden ilk akla gelenlerdir. İslam'ın fikir, bilim, sanat ve maneviyat yönünden yükselip parlayıp yükselmesinin iki temel sebebi vardır: Birincisi, Müslümanlar fethettikleri yerlerde buldukları medeniyetlerde en iyi olan şeyleri alıp özümsemesini bilmişlerdir. Sasaniler'in Pers kültürü, Bizans'ın Grek kültürü, Hindu bilimi gibi. O yüzden, İslam bu medeniyetlerin bir dirilişine ve yeniden çiçeklenişine bir imkan sağlamıştır. İkincisi, İslam'ın getirdiği iman, maneviyat ve bunlardan doğan sanat eserlerinin özel şekilleri, Allah'ın o kesin birliği ve aşkınlığının geliştirdiği tasavvuf, İslam kültür ve medeniyetini özellikle VIII.-XIV. yüzyıllarda düşüncenin doruklarına taşımışlardır.

Doğu İslam dünyası ile İberya Yarımadası yerel kültürlerinin de katkılarıyla Endülüs kültürü ve medeniyeti, kendine özgü ve orijinal şekline kavuştu. Endülüs araştırmacılarından bazıları bunu orijinal Arap-İspanyol medeniyeti şeklinde adlandırmaktadırlar. Endülüs Emevileri döneminde gerçekleşen kültürel gelişme daha çok devletin merkezinde olurken, bu yönetimin sona ermesi ve Mülukü't-Tavaif'in ortaya çıkmasıyla yani, siyasi parçalanmayla birlikte kültürel gelişmenin alanı merkezden Endülüs sathına doğru yayılma imkanı buldu. Şöyle ki, Kurtuba sarayları kütüphanelerindeki kitaplar ile buralarda yaşamakta olan bilginler hemen her bölge ve şehirde bulunan emirlik köşklerine dağıldılar. Böylece, Endülüs'ün her bölgesi kültür-sanat faaliyetlerinin icra edildiği mekanlar haline geldi. Bilimsel eserlerden istifade edebilenlerin sayısı arttı. Bu dönüşümde, merkezi otoritenin çözülmesiyle hür düşüncenin üzerinden siyasi baskının kalkması olgusunun da etkisi olsa gerektir.  Mülüküt-Tavaif'in elinden Endülüs idaresini alan Murabıtlar ile Muvahhidler dönemleri (1090-1238) ise, siyası parçalanmanın büyük oranda sona erdiği ve aynı zamanda kültür-sanat faaliyetlerinin aksamadan devam ettiği verimli bir dönem oldu denebilir. Çağın büyük filozofu İbn Rüşd'ün bu asırda yetişmiş olması, bu fikrin delillerinden birisi olarak değerlendirilebilir. Ancak, Endülüs'te İslam hakimiyetinin bu dönem sonrasında büyük oranda sona erdiği, bilginlerin de Doğu İslam ülkelerine göç ettikleri göz önüne alındığında, belki de şartlar müsait olsaydı gelişimini daha da ileri seviyelere götürebilecek durumda olan Endülüs kültür hayatı, bu dönem ile birlikte gelişme çizgisinin de sonuna ermiş oldu. Yani, pek çok araştırmacıya göre, 148 yıllık Mağribli hakimiyeti dönemi, siyası bakımdan Hıristiyan Reconquista'sının en önemli "hızlanma" evresine denk geldiği gibi, Endülüs kültür-medeniyeti bakımından da en yüksek noktayı temsil etmektedir.

Endülüs Emevileri zamanında gelişen kültür-medeniyet unsurları, Hıristiyan İspanya devletlerine ve oradan da Avrupa milletlerine yayılmıştır. Özellikle, 1085 tarihinde Tuleytula' nın ve 1118 tarihinde de Sarakusta'nın düşüşüyle birlikte, Endülüs İslam etkileri Hıristiyan hayatının her alanında kendini daha bariz bir şekilde göstermeye başlamıştı. Her çeşit kültürel ve insanı değerlerden yoksun bir halde sefalet ve kargaşayı yaşamakta olan Avrupa halklarına İslam kültürünün tıp, kimya, matematik, hendese ve ahlaki prensipler gibi hayati unsurları Endülüs kültür merkezi aracılığıyla ulaşmıştı. Bu gerçek, ana hatları ve ayrıntılarıyla hemen bütün modern tarihçiler tarafından itiraf edilmekte ve çeşitli platformlarda işlenmektedir. Endülüslü bilgin, filozof ve sanatkarlar kaynaklarda oldukça hacimli yer kaplamaktadır. Ünlü alim, filozof ve hukukçu İbn Rüşd; ünlü mutasavvıf ve mütefekkir Muhyiddin İbnü'l-Arabi; ünlü hukukçu ve tarihçi İbn Hazm; biyografi ve toplumsal hayat üzerine eser veren İbn Cülcül, İbn Ebu Usaybia, İbn Abdirabbih; yine ünlü filozof ve tabiplerden İbn Tufeyl, İbn Bike; ünlü tarihçilerden İbnü'l-Hatlb ve İbn İzari gibileri başta gelen örneklerdir. Ortaçağın diğer İslam ülkelerine oranla, Endülüs'ün kültür hayatında öne çıkan bir diğer husus da kültürlü kadınların çok olmasıdır.

Endülüs İslam kültürünün Endülüslü Hıristiyanlar üzerinde etkili olmaya başlamasından sonra Kurtuba veya Hıristiyan devletlerindeki Hıristiyan din adamları duruma tepki göstermişlerdir. Mesela, Rahip Alvaro, İberya Yarımadası Hıristiyanlarının dil, edebiyat ve kültür alanında kendi değerlerini bırakarak Müslümanlarınkini benimsemelerinden yakınıyordu.

Hıristiyanlarda olduğu gibi, aynı durum lberya Yahudileri için de söz konusuydu. Onların bilgin ve önderleri de, Yahudilerin kendi dil ve kültürlerinden uzaklaşmalarından şikayetçi olmaktaydılar. İbn Gabirol (411-462/1021-10709) bunlardan birisidir. O, Sarakustalı Yahudilerin kendi kutsal lisanları olan İbranice'yi bırakarak "Edam" dili dediği Endülüs halk dili Acemiyye'yi ve bazılarının da "Kedar'' dili diye isimlendirdiği Arapça'yı kullanır olduklarını ifade etmektedir. Ancak, kendisi de Arap dili ve edebiyatını çok iyi bilenlerdendi. Çünkü, el-Hariri'nin Makamat'ını İbranice'ye tercüme etmişti. Bu tür kimseler, tepkilerini bu seviyede bırakmadılar.

Gayri Müslimlerden bazıları, İslam'ı tahkir amaçlı bilimsel faaliyet içerisine de girdiler. Bunlara karşı Müslüman düşünür ve alimler de reddiyeler yazdılar. Mesela, Endülüslü İbn Hazm Gayri Müslimlerin bu tür gayretlerini boşa çıkarmak amacıyla: er-Reddü ala İbni'n-Nagrale el-Yahudi adlı reddiyeyi yazmış ancak, bundan önce dinler ve mezhepler tarihi üzerinde araştırmalar yaparak el-Fası fi'l-milel ve'l-ehva' ve'n-nihal adlı eserini kaleme almış, böylece onlarla münazara edecek seviyeye gelmişti. Bundan sonra Endülüs'teki Hıristiyan ve Yahudiler ile sürekli bir fikri tartışmanın içinde olmuştu. Bu arada, her ne kadar dar görüşlü bazı Müslüman alimlerce eleştiriye maruz kalsa da, yapmış olduğu ilmi ve fikri çalışmasının gereği olarak ileri derecede Latince öğrenmiş ve İncil ile Tevrat'ı orijinal dilinden okuyarak incelemişti.

Endülüs'teki gelişmeler bu minvaldeyken, Hıristiyan İspanya'daki kültürel durum Endülüs'tekinin tersi bir görünümdeydi. Ancak, Müslümanlar ile ve Endülüs medeniyetinden büyük ölçüde yararlanan Yahudiler ile içiçe yaşıyor olmaları, onlar için bu alanda büyük bir avantaj teşkil ediyordu. İspanyalılar, bu sayede Endülüslülerden ve Yahudilerden çok şey öğreniyorlardı. Öğrendikleri içerisinde kendilerinin insani ve medeni gelişmelerine yarayacak unsurlardan başkası da yoktu. Ancak, hal böyleyken tarihi olaylara olumsuz duygu ve önyargılarla bakan bazı Hıristiyan araştırmacılar, İspanyalıların Müslüman ve Yahudilerden dini milliyetçilikle birleştiren bir çeşit dini fanatizm öğrendiklerini iddia etmektedirler. Onlara göre, Endülüs'ten evvel İspanyalılarda din ile milliyetçilik arasında bir bağ mevcut değilken, Endülüslüler ile karşılıklı ilişkiler sonucu bu bağ kuruldu ve Hıristiyan İspanya devletlerinin savaş alameti haç oldu. Ardından da, Endülüs Müslümanlarına karşı yoğun bir haçlı savaşı başladı.

Gerçekte Hıristiyan İspanya devletlerine dini fanatizm ve radikalizmi aşılayanlar, onları hoşgörülü Endülüs Müslümanlarına karşı amansız bir haçlı savaşı içine sokan, bu yüzden Orta Doğu'ya yapılan haçlı seferlerine katılımlarını yasaklayarak asıl işlerinin Endülüs'ten Müslümanları atmak olduğunu ısrarla ve her fırsatta ifade edenler, Papalık ve Hıristiyan din adamlarıydı. Endülüs ve Avrupa'da cereyan eden tarihi olaylara bakıldığında, bu realitenin farkına varmak kolay olacaktır. Hıristiyanların, İslam medeniyeti temsilcisi olan Endülüslüler ile sıkı temaslarından kazandıkları kültürel değerlerden bazıları aşağıda verilecektir. Bunların içinde onları kültürel dejenerasyona uğratacak herhangi bir malzeme bulmak mümkün görünmemektedir.

Murabıt ve Muvahhid devirleri, Endülüslü sanatkarlara büyük eserler verebilecekleri bir ortam hazırlamıştı. Hükümdarlar, ilim ve sanatın hamiliğini üstlenmişlerdi. Endülüs'ün Mağrib' e oranla çok gelişmiş bir medeni seviyeye sahip olması, onların Endülüs kültürüne olan ilgilerini artırıcı temel bir etken olmuştu. Mağribliler'in yakın ilgi ve destekleriyle Endülüs bilim ve sanat hayatı canlılığını muhafaza ederek daha da gelişmişti. Kadınlarının bile yüksek bir kültürel düzeye sahip bulunduğu Endülüs halkından ve özellikle Müsta'ribler' den, iki toplum arasında mevcut olan etkileşim kanalları vasıtasıyla Hıristiyan İspanya devletlerine, onlardan da Avrupa'ya yayılan bir bilimsel birikim söz konusudur.

1. Dini Etkileşim

Bir arada ortaklaşa hayat süren farklı toplulukların, inançları arasında da etkileşim olması doğal bir olgudur. Müslümanların inancı, İslam'ın esasını teşkil eden tevhit fikrinin tesiriyle Hıristiyan İspanya devletleri içerisinde dini tevhit düşüncesine yönelen bir hareket ortaya çıkarmıştır. Zamanın papazlarınca "ilhadiye" yani, dinsizlik hareketi olarak adlandırılan bu düşünce mensupları, kuzey bölgesinde Sebtimaniye' de ortaya çıkmışlar, günah çıkarmayı reddetmişler ve günahları papazların değil ancak tek olan Allah'ın affedebileceğini savunmuşlardır.

Hıristiyan din adamlarının halk üzerindeki baskı ve etkinliğini kırma amacına hizmet eden yukarıdaki düşüncenin yanında, İslami inançların etkisiyle ondan daha önemli bir dini hareket daha ortaya çıkmıştır. O da, Migetus adında birisi tarafından çıkarılan ve Hıristiyanlığın teslis akidesini inkar eden görüştür. Bundan daha da dikkat çekici olanı ise, İsa'yı Tanrı'nın oğlu olarak gösteren "tebenni'' hareketidir. Bunun amacı, İsa'nın değerini düşürmek suretiyle Hıristiyanlık ile Müslümanlığın arasını birleştirmenin yolunu hazırlamaktı. Bu düşüncenin öncülerinden en önemlisi, Tuleytula Piskoposu Elipandus'tu. Elipandus, 780 tarihinde ortaya çıkarak Mesih'in mukaddes bir ruh ile dolu olduğu ve Tanrının onu kendisine oğul seçtiği fikrini yaymaya başladı. Sonuçta, mukaddes teslis inancı gereği Mesih'in bir ilah olduğuna inanan Katolik Kilisesi bu düşüncenin yayılarak etkili olmasıyla ikiye bölünmüştü. Savundukları fikirler ve bununla hedefledikleri değişimlere bakıldığında, bu düşünce hareketlerinin Yeniçağ' da gerçekleşen Reform hareketinin öncüleri olduğu sonucu çıkartılabilir.

Dini konularda etkilenen taraf, sadece Hıristiyanlar olmamıştı. Az da olsa bazı Müslümanların Hıristiyan inanışlarından etkilendikleri görülmüştü: Mesela, bir Hıristiyan düşüncesi olan ''halas" yani, kurtuluş düşüncesinin etkisiyle Müslüman müelliflerden birisinin benimsemiş olduğu fikir şöyle ifade ediliyordu: "Dini hayatın bozulduğu zamanlarda, insanların durumunu ancak bir nebi ıslah edebilir, zamanın nebisi yoksa bu ıslah işiyle tamamen kadı sorumludur. Kadı hak ile insanları aydınlatır, sulha, adalete ve tahallusa/kurtuluşa yönlendirir. Daha sonra kendisine baktığında görevini yapmış olarak umulur ki tahallus eder".

Hıristiyanlar üzerinde derin tesirler meydana getiren ve Endülüs ile İslam dünyasında Tasavvuf konusunda önde gelen isimlerden birisi olan Muhyiddin İbnü'l-Arabi, başta Füruhatü'l-Mekkiyye ve Füsusü'l-Hikem olmak üzere çok sayıda eser telif etmiş ve eserlerinde savunduğu "vahdet-i vücud" dini-felsefi içerikli nazariyesi asırlarca hem doğulu hem de batılı bilginleri meşgul etmişti.

Endülüs'e Gelen İspanyol ve Avrupalı Öğrenciler Vasıtasıyla Gerçekleşen Etkileşim

Endülüs medeniyetinin Avrupa ile ilişkileri konusunda ilk akla gelen husus, genellikle öğrenciler meselesi olmaktadır. Endülüs, İspanya ve Avrupa milletlerinin ihtiyacı olduğu bir zamanda bir bilim, kültür ve eğitim ülkesi olarak hizmet vermişti. Bu olgu, Endülüs Emevileri dönemi başlarından itibaren yavaş yavaş, özellikle 1085 tarihinde Leon-Kastilya kralı VI.Alfonso'nun Tuleytula'yı almasından sonra gözle görülür şekilde bir ivme kazanmıştı. 374 sene İslam hakimiyetinde kalmış olan kadim Vizigot başkenti Tuleytula, Endülüs İslam medeniyetinin önemli merkezlerinden birsiydi.  Hıristiyanlara geçerek VI.Alfonso'nun yeni başşehri olduktan sonra, bu medeni merkez, zamanla İspanya devletleri ve diğer Avrupa ülkelerinden gelen öğrencilere hizmet veren bir bilim merkezi haline gelmişti. Ortaçağ Avrupa Hıristiyan dünyasında, sadece Latince olarak okuma yazma öğretmekle sınırlı, dini hayata yönelik ve erkek çocukların katılabildiği bir okul eğitimi söz konusuydu. Yeni bir bilgi üretilmesi söz konusu değildi. Bütün çaba, özü koruma ve aktarmaydı. Dış etkilere karşı savunma durumunda özü korumak tasasına bağlı olarak ortaya çıkan bu katılık, Engizisyon mahkemelerine kadar uzanan bir boyuta sahip olacaktır. Fakat, surların ve şatoların dışına taşıp yeni sömürgecilik ilişkilerinin başlamasıyla, çok geniş bir alana yayılan Hıristiyan toplum biriminde ideolojik birliği, tek bir toplum benliğini elde edebilmek için yeni bir araca gerek duyuldu. Belli bir görüş ve düşüncenin geniş bir alana ve geniş topluluklara bozulmadan standart biçimde yayılabilmesi ancak matbaa ile sağlanabilecekti.

Endülüs devletinin başşehri ve kültür merkezi olan Kurtuba'ya, Tuleytula' dan evvel Hıristiyan öğrenciler gelmeye başlamışlardı. Kastilyalı, Leonlu, Aragonlu ve Navarlı zeki gençler Endülüs'e gelerek Arapça öğreniyor, muhtelif alanlarda uzman alimlerden dersler alıyor, bu arada Endülüs eşrafına karışarak Müslümanların adetlerini benimsiyor ve birer Müsta'rib haline gelerek adeta Endülüslüleşiyorlardı. Yani, Müslümanların yaşantısına ayak uyduruyorlar, onlar gibi giyiniyor, yiyip içiyor, gezip eğleniyor ve hayat tarzı ve adabı muaşeret kurallarını benimsiyorlardı. Onların bu durumunu, barbarlıktan medeniyete geçiş olarak değerlendirmek mümkündür. Bu öğrenciler içinden, kendini yetiştirerek vezirlik makamına kadar yükselenler bile oluyordu.

Endülüs'te eğitim ve iş imkanları bol olduğu için Hıristiyan ülkelerden Endülüs'e gelen insanlar, hem eğitim alıyorlar ve hem de çalışacak bir iş bulabiliyorlar, böylece hayatlarını Müslümanlar gibi müreffeh şekilde yaşama fırsatını yakalayabiliyorlardı. Bu konuda onlara karşı herhangi bir kısıtlama veya ambargo koyulmuyordu. Bunun ilk örneklerinden birisi, 967-970 yılları arasında Kurtuba' da eğitim alarak Avrupa' ya dönen ve daha sonra II.Silvester (999-1003)243 adıyla Papa seçilen Gerbert'tir. Gerbert memleketine döndüğünde, öğrenmiş olduğu astronomi, matematik ve cebir bilgilerini duyan Hıristiyanlar çok şaşırmışlar ve bu bilimleri sihir saymışlardır.

Endülüs'ün Belensiye şehrini 1094 tarihinde işgal ederek bir süre elinde tutan ve maddi çıkar karşılığında herkes için savaşabilen;' Sid ile, 1104 tarihinde ölen Aragon kralı l.Pedro da Arapça'yı çok iyi konuşan ve Endülüs'te tahsil gören önemli kişilerdendi.

Tercüme Hareketiyle Gerçekleşen İlişkiler ve Etkileşim

İslam medeniyeti tarihinde tercüme hareketi denince, akla Abbasiler'in Bağdat'ı ile Endülüs gelmektedir. Bağdat'ta başlayan bilim ve felsefe alanlarındaki tercüme faaliyeti, Endülüs'te daha da yoğun şekilde sürdürülmüştü. Buna karşın, Avrupalı Hıristiyanlar dine aykırı kabul edildiği için bilim ve düşünce faaliyetlerini yasaklamışlardı. Bu sebeple, batı dünyası "karanlık çağ" denilen bir dönemi yaşamaktaydı ve genel olarak Müslümanların, özelde ise, kendi içlerindeki Endülüs- İslam medeniyetinin pek fazla farkında değillerdi. Ancak, V./XI. yüzyıl sonlarında Fransızlar ve Papalığın etki ve destekleriyle Haçlı fikrinin doğuşu, peşinden Reconquista hareketinin hızlanmasıyla, önce İspanyalılar ve sonra da Avrupalılar Endülüs' e, daha sonra doğu Türk ve İslam dünyasına Haçlı seferleri tertip ettiler.

İster Endülüs' e ve isterse Orta Doğu' ya karşı olsun, Haçlı Seferleri vesilesiyle Hıristiyanlar İslam medeniyetini yakından tanıma fırsatı buldular. Burada, Endülüs açısından sadece bir askeri ilişki tarzı olan Haçlı Seferleri ya da karşılıklı savaşlar dışında, Müslüman Endülüs ile Hıristiyan İspanya arasındaki medeni iletişim ve etkileşim kanallarını da hatırlamalıyız. Aslında, savaş bu kanallardan sadece biridir. Her durumda mümkün olan bütün yollarla taraflar arası ilişkiler gerçekleşmekteydi ve Avrupalıların İslam ülkelerini görmeleri önünde bir engel bulunmamaktaydı. Dolayısıyla, müreffeh-huzurlu hayatlarını görerek hayran kaldıkları Müslümanlar gibi yaşamak arzusuyla, bilim ve felsefe alanlarında onların eserlerini inceleyerek benimsemeye, bu çerçevede Arapça yazılmış eserleri Latince'ye tercüme etmeye başladılar. Tercüme faaliyetinin Bağdat' tan sonra iki önemli merkezinden biri Sicilya, en önemlisi de Endülüs idi.

Endülüs'te tercüme faaliyetleri IV./X. yüzyılda başlamış olmasına rağmen, daha sistemli ve yoğun bir şekle bürünmesi, Vl./XII. yüzyıl başlarına tekabül eder. Kurtuba ile Tuleytula, mütercim ve müelliflerin çalıştığı merkezler oldu. Endülüs Emevileri halifelerinin, özellikle Hakem el-Müstansır'in başşehir Kurtuba'da, Doğu-İslam bilim merkezleri olan Bağdat, Şam, Kahire, İskenderiye ve Konstantiniye'den topladıkları kitaplarla çok zengin bir saray kütüphanesi kurduğu bilinmektedir. Bundan başka, Kurtuba' da özel kitaplıklar da mevcuttu. İster Müslüman, ister Yahudi veya isterse Hıristiyan olsun her isteyen kişi kütüphanelerden yararlanabiliyordu. Bu sayede yüksek bilimsel düzeylere erişen Endülüslü bilginlerden bazıları şunlardır: Matematik, tabiat ve astronomi bilgini Mesleme b. Ahmed el-Mecriti (338-398/950-1007), saray tabibi Hasday b. Şeprut, astrolog İbn Vafid, astronom İbn Hami's. Kurtuba'nın bilimsel gelişme havasını bozan, X. yüzyıl sonunda başlayarak XI. Yüzyılın başında gittikçe vahim bir hal alan siyasi iç kargaşalar (el-fitnetü'l-kübra, el-fiten) oldu. Bu karışıklıklar sebebiyle, pekçok bilgin Kurtuba'yı terk ettiler ve daha elverişli ortama sahip diğer vilayetlere, bu arada daha çok eski Vizigot başkenti Tuleytula'ya göç ettiler. Bu ortamda yağmaya maruz kalan Kurtuba kütüphanelerinin kitapları diğer vilayetlere dağıldı. Tuleytula' da Müslümanların kurduğu kütüphaneler şehrin kaybından sonra da Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan bilginlerin uğrak mekanları olmaya devam etti. Şehrin Başpiskoposu Raimundus, Bağdat'taki Beytü'l-Hikme'ye benzer bir müesseseyi Tuleytula'da kurdu. Arap dili ve edebiyatının da öğretildiği bu kurumda çalışan Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi mütercimler felsefe, astronomi, matematik, tıp, kimya, tarih, coğrafya ve edebiyat gibi bilim dallarıyla ilgili çok sayıda Arapça eseri Latince'ye çevirdiler! Bu tercüme çalışma!arı esnasında Tuleytula farklı din ve milletlerden bilginlerin kaynaştığı bir medeniyet merkezine dönüşmüştü. Tuleytula'dakinin benzeri tercüme okulları, VIl./XIII. yüzyılda İşbiliye ve Mürsiye' de de açıldı.

Esas olarak Yahudiler, ticari hayatta olduğu gibi bilimsel faaliyet alanında da Hıristiyanlar ile Müslümanların aracılığını yapan kesimdi. Grekçe ve Latince'den Arapça'ya aktarılan felsefi ve bilimsel eserler, V. /XI. yüzyılın sonlarından itibaren Müslüman bilginlerin elinde olgunlaşmış ve yenilenmiş halleriyle Arapça' dan Latince ve İspanyolca gibi diğer dillere çevrilmeye başlandı. Böylece, İslam medeniyetinin bilim ve felsefe alanlarındaki birikimleri batılılara aktarılmış oluyordu. Ortaçağ Avrupası, bu tercüme hareketi sayesinde eski Yunan felsefesini, özellikle Aristo'yu öğrenme imkanı buldu. Din ile aklı uzlaştırmaya dönük Müslüman filozofların fikirleri onların zihniyetlerinde inkılap meydana getirdi.

İbn Rüşd, Musa b. Meymun, İbn Bace ve İbnü'l-Arabi' gibi İslam filozoflarının, eserleri ve fikirleriyle Hıristiyanların fikir ve bilim hayatlarına asırlarca şekil verdiği bilinen bir husustur. Albert Magnus, Duns Scottus, Spinoza, Immanual Kant, Leon-Kastilya kralı X.Alfortso el Sabio, Dante ve Bacan gibileri, Endülüs-İslam filozoflarından etkilenerek eser veren Avrupalı bilginlerden sadece bir kısmını teşkil etrnektedirler.

Dil-Edebiyat, Bilim ve Sanat Alanında Gerçekleşen Etkileşim

Endülüs, toprakları üzerinde çok farklı unsurların barındığı ve müşterek kültürün hakim olduğu toplumsal bir ortamdı. Bir arada yaşayan üç büyük din mensubu toplulukların konuştukları Arapça, Berberice, İspanyolca, Portekizce, Latince, Fransızca, Katalanca gibi yedi lisanın karışmasından ortaya çıkan "Endülüs Acemiyyesi" (el-Latiniyye) adında yeni bir halk dilinin sihibi olmuş bir ülkeydi. Bu nedenle, oradaki edebiyatçı ve alimlerin, bütün lisanları kolayca öğrenme imkanları vardı. Birarada yaşama kültürünün (convivencia) doğal bir sonucu olarak Arapça'nın ve bazı Müslüman geleneklerinin yerli halk arasında yayılmış olması kadar, yerli halkın dili olan Latince'nin ya da bu dilin İspanya ağzı olan · Romance'nin konuşma dili olarak Müslüman halk arasında yayılmış olması da bir gerçekti. Dolayısıyla, Endülüs halkının kültür seviyesi de zamanın diğer devletlerine oranla oldukça yüksekti. Bu gerçeği, Endülüs devletinin eğitim, kültür ve sanat alanlarındaki seviyesini yansıtan tarihi' kayıtlardan anlamak mümkündür. Konuya ışık tutan kayıtlarla dolu toplumsal, bilimsel ve kültürel hayata dair pek çok eser mevcuttur. Said el-Endelüsi, İbnü'l-Faradi, Humeydi, İbn Bessam, İbn Beşküval, İbnü'l-Ebbar, İbn Abdülmelik, İbnü'l- Hatib, İbn Hallikan, İbn Ebu Usaybia, İbnü'l-Esir, İbn Dahiyye İbnü'z-Zübeyr, İbn Cübeyr ve Makkari gibi müelliflerin Endülüs tarihi ile ilgili olan eserleri veya eserlerindeki ilgili bölümler bu konuda ilk anda sayılabilecek olanlardır.

Ulaşılan yüksek eğitim seviyesi sayesinde, Endülüs'te dini ilimler yanında müsbet ilimlerde de pek çok bilgin yetişmişti. Devirlere göre bazı farklılıklar göstermiş olmakla birlikte genel olarak Endülüs'te de geçerli olan eğitim sisteminin temelini oluşturan unsurları amaçlarıyla birlikte şöyle saymak mümkündür. Okuma yazma ve dilbilgisi, öncelikli olarak kutsal metinlerin incelenmesi için; Aritmetik, mirasın Kur' an' a göre paylaşılmasını sağlamak için; Gökbilim, camilerin Mekke'ye doğru yönlendirilmesi ve takvimi düzenlemek için; tıp, hastalıkları tedavi etmek için öğrenilir ve öğretilirdi. Hiç şüphesiz, bu tahsilin başka alanlarda da yararlı olacağı kabul edilirdi. Murabıtlar döneminde özellikle edebiyatın nesir alanında çok ileri seviyede örnekler ortaya çıktı. Ayrıca, bu bilginler Doğu İslam dünyasına da çeşitli amaçlarla sıkça seyahatler yapmışlar, böylelikle kendi kültürel birikimleriyle doğuluların birikimlerini mukayese etme imkanı da bulmuşlardı. Bu tespiti, İslam alimlerinin hayatlarını anlatan kaynaklarda bulmaktayız. Böylelikle, Doğu İslam dünyası ile Endülüs arasında sürekli işleyen bir kültür köprüsü kurulmuş oluyordu.

Endülüs halkının bir nevi ortak lisanı olan Acemiyye, zamanla sokaklardaki her dinden ve her kesimden insan, hatta saray seçkinleri tarafından bile kullanılır oldu. Sonradan siyasi ve iktisadi hayatta da kullanıldı. Bazı saray çevrelerinde Galicia lehçesi gibi farklı tarzları da konuşulurdu. Ancak, bu durum beraberinde her milletin kendi dilini unutma tehlikesini de getirmişti. Bu sebeple, özellikle Hıristiyan kesimde bazı yakınmalar dile getirilmişti. Diğer lisanlar yanında, Acemiyye yüzünden Arapça da halkın ihmaline uğramış, resmi daire ve eğitim yerleri dışında pek kullanılmaz hale gelmişti. Arapça'nın Nahiv ilmi denen gramerini öğrenerek tedavülde kalmasını sağlayan ise, ancak devlet adamları ve bilginler olmuştu. O zamanlar Endülüs'te olduğu gibi, bugün de ülkemizde kendi dilimizi ve onun taşıdığı milli kültürümüzü, üzerimize çöken Batı kültürünün etkisiyle kaybetme noktasına yaklaşmaktayız. Yani, şu anda yaşanan kültür = kimlik dönüşümü ya da kaybıdır. Bunun sonunda veya sonrasında daha tehlikeli durumlarla karşılaşmayı beklememiz gerekmektedir. Son zamanlarda konuya hassasiyetle dikkatleri çeken Sayın Prof.Dr. Oktay Sinanoğlu, bir aydın bilim adamı olarak milletimize büyük bir hizmet ifa etmektedir. Sinanoğlu'nun piyasadaki iki kitabı (Bir New York Rüyası "Bye Bye" Türkçe ve Hedef Türkiye) dikkatle okunmaya ve ders çıkarılmaya değerdir. Ancak, Endülüs ile bugünkü durum arasında temelde çok önemli bir fark vardır. O da şudur: Endülüs kültürü bir toplumsal kaynaşma sonucu toprakları üzerinde barış ve huzuru doğurmuşken, buna karşın bugün ülkemizi ve bütün dünyayı saran Batı kültürü kendi dışındaki dünyada toplum ve devlet çalışmalarına zemin hazırladığı için genellikle savaşa ve huzursuzluklara neden olmaktadır.

Endülüslüler, Endülüs Acemiyyesi'nin etkisiyle iki büyük orijinal edebi ürüne sahip olmuşlardı. Bunlardan birincisi "müveşşah" ve ikincisi "zecel"di. Müveşşah'ı ilk kullanan edebiyatçı Makdem b. Muafir Kaberi Darir (812-840), zecel'i ise İbn Abdirabbih (ö.356/967), Ramadi (ö.412/1021) ve İbn Kuzman (555/1160-564/1068) oldu. Müveşşah tarzında fasih Arapça kullanılır. Ancak, kaside gibi tekli kafiyeden yoksundur ve mucidi olan Kaberi, Acemiyye'den kelime alır, onu "merkez" diye isimlendirir, sonra da üzerine müveşşah'ı koyar ve böylece sanatını icra ederdi. Müveşşah'ı yaparken Acemiyye'den alınan merkez kelime ya da cümle, "harce" veya "kufi" diye isimlendirilir ve bu harceler Endülüs halk şarkılarından alınmaydı. Bu edebi dalda daha başka bilginler de yetişmişti.

Zecel'e gelince, zecel Acemiyye'nin daha çok İspanyolca'ya yakın şeklinden meydana gelen ve Endülüs'te kullanımı yaygınlaşan müveşşahların geliştirilmesiyle ortaya çıkmış olan edebi bir şiir biçimidir. Kendi dili içinde basit kafiyelerle yapılan beyitlerden oluşur. Gerçekte zecel, ancak Latin takviminde bulunan bayramlar ve mevsimlerden bahsetmesi; avam Arapça'sıyla karışık Acemiyye'den kelime ve cümleler kullanması; Arap edebiyatının ıssız diyarlarda yapılan yolculuklar, çöl ve bedevi hayatı, göç etme, ölüm ve ayrılık gibi geleneksel konularından uzak oluşu; buna karşın, daha çok Müsta'riblerin yaşayış ve adetleriyle Endülüslü Müslümanların günlük yaşantılarını ihtiva etmesi sebebiyle Endülüs'e mahsus bir edebi tarzdır. Burada, Endülüs şiirinin bir parçası olarak, Sefarad Yahudileri adıyla da anılan Endülüs Yahudilerine has ve bugün Batı'da Hebrew Poetry şeklinde ifade edilen bir türe de değinmeliyiz.

Endülüs dili ve edebiyatı, nasıl Hıristiyanların dil ve edebiyatlarından etkilenerek Acemiyye, Müveşşah ve zecel gibi ürünler verdiyse, İspanyalıların ve güney Frankların edebiyatı da Endülüs'ünkinden etkilenerek yeni ürünler vermişti. Bunun örneği, Pireneler bölgesinde doğan ve Terubador veya Teruver adı verilen şiir tarzıdır. Endülüs'ün müveşşah ve zeceline çok benzeyen bu şiir, zecel gibi duygusal içerikli ve enstrümanla söylenebilir özelliğe sahipti. İcra yeri ise, kral ve aristokratların saray ve malikaneleriydi. Bu şiir tarzının Müslümanlardan mı alınma, yoksa doğal gelişimle mi ortaya çıkma olduğu konusundaki batılı araştırmacıların tartışmalarında, bu şiirin Endülüs kültürünün etkisiyle ortaya çıkmış olduğu kanısı yaygın olarak işlenmiştir. Gerçekte konuları, beyitlerin dizin örneği ve kafiyelerin birbirini takip etmesi gibi özellikleriyle bu şiir tarzı, müveşşah ve zecellerin hemen aynısıdır.

Endülüs'ün sınır eyaleti Sarakusta, Endülüs dili ve edebiyatı mahsullerinin Hıristiyanlara tesiri ve naklinde önemli bir role şahip olmuştu. Çünkü, Hudiler'in elindeki şehir, her ırktan Hıristiyan süvarilerin uğrak yeriydi. Oradan aynı anda Katalunye, Aragon ve Navarın her bölgesine yayılan kahramanlık şiirleri ile besteler, Sarakusta sarayı ve konaklarında Endülüslülerce irşad ediliyordu. Böylelikle, Endülüslülerin şiir ve şarkıları komşu Hıristiyan beldelere yayılıyor, milli şarkı nağmeleriyle marşları zamanla Pireneler bölgesine, oradan da diğer Avrupa toplumlarına yayılıyordu.

İspanyol edebiyatında pişmanlık bildiren aşk şiir tarzı ile tarihi olayların anlatıldığı şiirler, tamamen Endülüs şiirinin etkisinde oluşum ve gelişim göstermişlerdir. Sadece şiir ile değil, kelime haznesi bakımından da Arapça'nın İspanyolca'ya etki ve katkısı büyük olmuştur. Arapça' dan İspanyolca'ya geçen kelimeler, bazı modern araştırmacılara göre İspanyolca sözlüğünün dörtte birini teşkil etmektedir. Ayrıca, Portekizce' ye, geçen otuz bin ve Katalanca'ya geçen sayısız kelime de hesaba katılmalıdır. Arapça kelimelerin söz konusu dillere geçişi, daha çok Müslümanların kendileri için edindikleri ve kendi dilleriyle isimlendirdikleri medeniyet ürünü maddi unsurların, adları değişmeden kuzeyli Hıristiyan devletlere intikal etmesi ve oralarda yayılması şeklinde olmuştur.

Bu türden kelimelerden sadece konuyu örnekleme amacıyla verilebilecek olan bazıları şunlardır: "Fünduk"  kelimesi "fonda", "tahune"  "tahona", "ta'rif" "tarifa", "ürz"  "erros", "sükker"  "azucar", "sakıye" "acequia", "hizane" "alacena", "mühadde"  "almohada", "dükkan"  "adoqurin", "kira "alquiler", "kadi"  "akaide", "kubbe" (Lali ) "alcoba", ''bina" "aibanil", "fülan"  "fulao". Bugünkü İspanyolca'da kullanılmayıp Portekizce'ye girmiş olan kelimelerden bazıları da şunlardır: "Katife" "alcatifa", "fünduk" "alfandaga", "hayyat" (terzi) "alfajate", "sahra" "safara" ve "ntıl"  "arretel". 

Konunun dağlar, tepeler, adalar, sahiller, nehirler, denizler, mağaralar, bahçeler, ağaç ve çiçekler, renkler ve yıldızlar, ovalar ve vadiler gibi tabiat mekanları; otlaklar, ekim alanları, köyler, şehirler, yapılar, sokaklar, yollar, köprüler, kaleler, değirmenler ve kuleler gibi insan ürünü eserler yönünden de örnekleri sayısız miktarlardadır. Mesela, dağ anlamındaki "cebel" kelimesi "jabalcon", "gibralbin" ve "gibralfaro" şeklinde İspanyolca'ya geçmiştir. "Müdevver'' kelimesi "Almodavar del Rio" şehrine isim olmuş, "vadi'' kelimesiyle başlayan "el-Vadi'l-Kebir'' "Guadal quivir", "Vadi'l-Hicare" "Guadalajara", "Vadi'l-Kanal" "Guadalcanal", ''Vadi'l-Kasr" "Guadalcazar", ''Vadi'l-Kutn" "Guadalcoton" pek çok coğrafi isim; ayrıca kılık kıyafet, hendese, mimari, süsleme gibi hayatın pekçok alanındaki eşya isim ve kavramları İspanyolca'ya Arapça'dan geçmiştir.

Avrupa' da Romen rakamlarının yerini alan bugünkü Hint menşeli Arap rakamları, halen kullanılan "algebra" (cebr), ''betelgeuse" (beytü'l-cevze/) ve "cenit" (semt) gibi terimler, sıfırın kullanılması gibi matematik ve astronomi sahasındaki Endülüs-İslam tesirleri hakkında fikir vermektedir. Astronomi sahasında Arapça'dan Latince'ye pek çok kitap tercüme edilmiş ve bu eserlerdeki terimler Arapça şekliyle muhafaza edilmiştir. Bu alanda büyük çalışmalar yapmış bilginler içinde meşhur olanları, Mesleme el Mecriti ile ez-Zerkali ve et-Tuleytuli'dir. V. /XI. yüzyılda Tuleytula'da kurulan Zerkali'nin rasathanesi, Hıristiyanlar üzerinde etkili olmuştu. Konunun önemli yazmalarını bularak inceleyen araştırmacı Jose Milas Villicrosa, bulduğu sonuçları El quebacer astronomico de la Espana Arabe adını verdiği kitabında toplamıştır.

Astronomiyle birlikte, tıp alanında da Endülüs Müslümanlarının İspanyol ve Avrupalılar'a intikal eden mirasları azımsanamayacak kadar çok olmuştu. Endülüslü Hıristiyan ve Yahudiler, daha evvel Hipokrat ve Calinus'un eserlerinden yararlanırken, Müslümanlar ile İberya'ya gelen tıbbi birikimi benimsemişler ve Müslümanlar ile birlikte buna büyük katkıda bulunmuşlardı. Tıp alanında yapılan tercümeler sayesinde, Avrupalılar'ın hastalık ve sebepleri hakkındaki gelenekleri zamanla değişmiş ve yerini modern anlamda İslam tıbbına bırakmıştı. Endülüs'te tıbbın gelişimi konusu, buraya sığmayacak kadar geniştir. Burada vurgulanması gereken, bu alanda Batı dünyasına geçen Endülüs tesirlerinin büyük olduğu gerçeğidir.

Endülüs'te toplumsal bilimlerin dil, edebiyat dışında tarih, coğrafya, biyografi, felsefe ve dini ilimler gibi alanlarında da büyük bilginler yetişmiş ve değerli eserler vücuda getirmiştir. Murabıtlar'ın Endülüs'e hakim oldukları ilk zamanlarda yaşamış olan bilginlerden Ebu Cafer Yusuf b. Hasday, Ebu's-Silt, İbn Bace, Ebu Mervan İbn Zühr, Ebu'l-Ula İbn Zühr, Ebu Mervan b. Ebu'l-Ula' İbn Zühr ve botanik bilgini lşbiliye'li İbnü'l-Avvam'dır. Muvahhidler zamanında yaşamış olanlar ise şunlardır: Hafid Ebu Bekr İbn Zühr, Ebu Muhammed lbnü'l-Hafid İbn Zühr, büyük bilgin ve filozof Ebu'l- Velid ibn Rüşd, Ebu Bekr Ebu'l-Hasen Zühri ve Maleka'lı botanikçi lbnü'l-Baytar. Bu bilginler, kendi zamanlarının en değerli şahsiyetleri olarak Endülüs kültürü ve medeniyetinin gelişimine büyük katkılar yapmışlardır.

İslam dünyasının Batı'ya tesirleri kendisini en fazla felsefe alanında göstermiştir. Doğu-İslam dünyasında Farabi (ö. 850), Kindi (ö. 873) ve İbn Sina (ö. 1037) gibi büyük filozoflar yetişmiştir. Ancak, İslam felsefesinin Batı düşüncesini etkilediği merkez Endülüs'tür. Çünkü, Avrupalılar Doğu felsefelerini ancak Endülüs kanalıyla öğrenme imkanı bulmuşlardır. İslam dünyasındaki dil, din ve kültür birliği fikir alışverişini, bilginlerin ve kitapların doğudan batıya intikalini kolaylaştıran bir unsurdu. İslam felsefesi alanında Endülüs'ün yetiştirdiği üç büyük filozof vardır. Bunlar İbn Bace, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd'tür. Bunların Batı felsefe tarihindeki tesirleri çok büyüktür. Özellikle İbn Rüşd, kendisine yöneltilen eleştiri, töhmet ve zındıklık (dinsizlik, dinden çıkma) suçlamalarına rağmen fikirlerini özgür iradesine dayanarak geliştirdiği için, fikir hürriyetinin de öncüsü sayılmaktadır. Filozofların filozofu Aristo'yu İslam dünyası ve daha sonra da Batı'ya fikirlerini geliştirerek aktaran İbn Rüşd olmuştur. Onun kanalıyla Avrupa'ya geçen felsefi düşünceler, kilise tarafından sakıncalı görülerek yasaklanmasına rağmen yayılma fırsatı bulmuştur. Bu olgu, Avrupa' da kiliseye karşı başlatılan düşünce özgürlüğü mücadelesinin tetikleyicisi olmuştur.

Sanat alanında Endülüs'ün eriştiği noktanın, o zamanın dünyasına göre ne derece ileri bir seviyede olduğu gerçeğini, hemen bütün modern yazarların eserlerinde görmemiz mümkündür. Endülüs-İslam süsleme sanatının ağaç, mermer ve maden üzerine oymacılıkta olgunlaşan ürünleri İspanyalılara da geçmiştir. Burada, İslam geleneği Hıristiyan kültürüyle etkileşim ortamına girmiş ve Endülüs süsleme sanatı özgün şekliyle ortaya çıkmıştır. VI./XII. yüzyıldan itibaren bazı İspanyol ve Portekiz krallarının yaptırdıkları saraylar, Kurtuba saraylarının adeta birer kopyası mahiyetindeydi. Kufi hatlı frizlerle tezyin edilmiş ve hatta kitabeleri dahi Arapça yazılmış olan bu saraylara en güzel örnek, Sevilla Alcazar'ıdır. Endülüslüler Vizigot, Fransız, Bizans ve Venedik süsleme tarzlarını da görmüşler ve onlardan bazı iktibaslar yapmışlardır. Ancak, zamanla geliştirdikleri kendilerine has tarzlarıyla İspanyol ve Avrupalılar'ı etkilemişlerdir. Endülüs mimarisinin tesirleri, İberya Yarımadası ile sınırlı kalmayıp kuzey Afrika'ya, Doğu İslam dünyasına ve hatta Amerika kıtasına ulaşmıştır.

Endülüs, bütün İslam dünyasıyla paylaştığı ortak sanat değerleri dışında kendine has bir zevkin sahibi de olmuştur. İslam dünyasının en uzak yerinde ve Avrupa Hıristiyan alemiyle sürekli temas halinde olmasının verdiği bir hoşgörü psikolojisi içerisinde bulunması, bu özgünlüğünün şekillenmesinde etkili olmuştur. Endülüs sanatına Murabıt ve Muvahhidler'in katkıları, sanat tarihi içinde "Endülüs'te Mağribi Sanatı Dönemi (1090-1229)" adıyla da anılacak kadar belirgin olmuştur. Mağrib'teki imparatorluk merkezine bağlı bir eyalet şeklinde yönetilen Endülüs, her alanda olduğu gibi sanatta da Mağribi renge boyanmıştır.

Bu iki devrin sanatı, Hıristiyanlar ile sıkça yapılan çatışmaların tehdidi altında askeri amaçların öncelik taşımasına rağmen, sivil alanda da önemli eserler vermiştir. Daha çok tezyinatta kendini belli eden farklı üslup, geniş çaplı imar faaliyetlerine sahne olan özellikle Muvahhidler döneminin karakteristiğini şekillendirmiştir.

Reconquista

Endülüs'te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri

Dr. LÜTFİ ŞEYBAN

İslam Uygarlığı ve Pozitif Bilimlere Katkısı-1

 

İslam uygarlığının yapılanma ve gelişme döneminde, dahili bilimler denilen, dışarıdan gelen bilimler İslam memleketlerinde yayılmaya başladığı dönemde sadece gayrimüslimler değil, Müslümanlar da bu ilimlerin tahsiline gerekli önemi vermiş, hatta bu bilimlerin kurucuları veya öncüleriyle boy ölçüşecek, zamanla onları geride bırakacak seviyede büyük üstat ve alimler yetiştirmişlerdir. Bu alimler eskilerin bilgileriyle yetinmemiş, yeni bilgi ve araştırmalarla mezcetmişler, yeni birçok bilim dalları ortaya çıkarmışlardır. Bu yeni kültürel birikimle orijinal İslam uygarlığının temellerini atmışlardır. Yeniçağın başlarında Avrupalılar Eski Yunan ulum ve maarifini canlandırma faaliyetlerini başlattıklarında, karşılaştıkları birikim ve kültürün ağırlıklı olarak İslam uygarlığı ile kaynaştığını, İslami bir renk ve şekil aldığını gördüler. Günümüzdeki Batı medeniyetinin temelini de İslam'la yoğrulmuş bu yeni birikim oluşturmuştur. Bu nedenle İslamiyet'in kadim uygarlıklar adı verilen tarihi miras üzerindeki etkisi üzerinde ayrıntılarıyla durmamız gerekir.

İslamiyet'te Felsefe

İslamlar ilk felsefi bilgileri Eflatun ve Aristo'nun kitaplarından ve Yunanlılar tarafından bu eserler üzerinde yapılan şerhlerle ilave edilen mütalaalardan öğrenmişlerdir. Yunan felsefesi mantık, tabiat, ilahiyat ve ahlakiyyat konuları ile sınırlı idi. Müslümanlar ilk önce bu kitapları iyice okuyup inceledikten sonra şerh veya özetlerini çıkarmaya başlamışlardır. Bir sonraki adım olarak da kendi düşünceleriyle değerlendirip yorumlamışlar, benzeri veya daha mükemmel eserler telif etmişlerdir.

Ulemanın her tür bilim ve sanatla meşgul olması bir gelenekdi. Bu nedenle mesela tıp ve astronomiye ehemmiyet vermeksizin yalnız felsefe ile, yahut felsefe ve astronomiye bakmaksızın yalnızca tıp ile veyahut aksi ile meşgul olanlar pek nadir bulunurdu. Hele Huneyn'in, "Tabibin feylesof olması gerekir!" şeklindeki sözü ilm-i tıp ile meşgul olanların felsefe de öğrenmelerini mecburi hale getiriyordu. Bununla birlikte bir alim hangi ilimde daha ziyade söz sahibi olur, maharet gösterirse o ilim onun lakabı ve mesleği olurdu.

Doğu Dünyasında İslam Filozofları

İslam filozoflarının en büyük, en meşhur ve en kıdemlisi diğer İslam filozof ve hükemasının aksine, aslen Arap olan ve nesebi Kinde meliklerine dayanan Yakub bin İshak bin es-Sabah el -Kindi'dir (801 -873). Bu sebepten bu zata, "Feylosofu-l-Arab" adı verilmiştir. Bu şekilde Müslümanlar İslam'ın ilk yıllarında hatta İslami bilimler de dahil olmak üzere, ulüm ve maarifi ihmal ettikleri, zaman zaman eski medeniyetlere ait Mısır ve Fars bölgelerinde buldukları eserlerin bir kısmını imha etmekle birlikte, daha sonra medeniyetleri zamanında, hatta yabancı bilimleri felsefi konularda dahi dahil olmak üzere, bilim ve kültürü, büyük bir hırs ve şevk ile bir bütün olarak ele almışlardır. Şayan-ı dikkattir ki, bu bilimler ile ilk meşgul olanlar da öncelikle halife ve hükümdar çocuklarıdır.

Filozof Kindi bunun en güzel örneklerindendir. Mütevekkil'in zamanına kadar yaşamıştır. Me'mün ve Mu'tasım'la çağdaştır. Onların nezdinde büyük bir kadr ve itibarı vardır. Tıp, felsefe, hesap, mantık, musiki, hendese ve ilm-i nücümda otoritedir. Yazdığı eserlerde esas olarak Aristo'nun mesleğini takip etmiş, birçok değerli eseri Arapça'ya tercüme etmiştir. Bu nedenle filozofluğunun dışında en muktedir mütercimlerden biridir. İsminin mütercimler arasında zikredilmesi tercüme yapmayı bir geçim yolu ve mesleği olarak kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Kindi birçok alanda çok sayıda eser kaleme almıştır. Eserlerinin tespit olunanlarını, konusuyla birlikte, lbn Nedim'in Fihrist adlı eserini kaynak göstererek sıralamak gerekirse, felsefe, tabiat, hesap, astronomi, mantık, musiki, ahkam, cedel, siyaset gibi hemen her konuda yazdığı eserlerin toplamı 231 kitap gibi devesa bir külliyattan oluşmaktadır.

Kindi'nin sözü edilen kitaplarının maalesef büyük bir kısmı zamanla kaybolup gitmiştir. Ancak kitapların isimlerinden bile bu büyük filozofun birçok ilimde otorite olduğu anlaşılmaktadır. Kindi'nin yolunu takip eden birçok öğrencisi de vardır.

Kindi'den sonra H. 339 senesinde vefat eden meşhur filozof Ebu Nasr Farabi'yi görüyoruz. Farabi (870-950), aslen Türkistan'ın Farab şehrinden ise de, İranlı bir ebeveynden doğmuşdur. Farabi Şam'da büyümüş ve orada tahsil görmüştür. İslam dünyasının yetiştirdiği ve iftihar ettiği büyük bir filozof olan Farabi, Kindi'nin tahsil ettiği tüm bilimleri öğrendikten sonra, daha başka bilimlerle de uğraşmış, bilhassa mantık alanında Kindi'yi geride bırakmıştır. Doğal olarak felsefe ve kıyasta da otorite olmuştur. Farabi'in, lhsai-l-ulum ve-t-tağrif ve Es-Siyasetü-l-Medeniyye gibi o güne kadar benzeri yazılmamış, alanında tek olan birçok eseri vardır. Bunlardan ilki bir bilim sözlüğü veya ansiklopedisi şeklinde yazılmıştır. Daha evvel bu tarzda yazılmış herhangi bir eser yoktur. İkincisi ise, günümüz medeniyetinin buluşları arasında sayılan siyaset ekonomisi ile ilgilidir. Demek ki bu ilmin mucidi bundan bin sene evvel yetişmiş olan Farabi'dir. Daha sonra gelen lbn-i Haldun dahi ünlü mukaddimesinde bu ilimden bahsetmiştir. Farabi ilm-i musikide dahi harikulade bir değer ve yetenek idi. Aşağıda musiki bahsinde görüleceği üzere "kanun" aletini kendisi icat etmiştir. Zamanına kadar tashih olunmamış olan felsefi eserleri, tercümeleri düzenleyip tasnif ettiği için kendisine "Muallim-i Sani" (ikinci öğretmen) adı verilmiştir.

lslam alimleri arasında felsefe ile şöhret bulanlardan birisi de (H. 428/1037) senesinde vefat eden lbn Sina (Avicenna). Yüz kadar olan eserlerinden 26'sı felsefeyle ilgilidir.

Hüccetü'l-lslam lakabıyla bilinen H. 505/1111 tarihinde vefat eden büyük lslam alimlerinden ve Şafi mezhebi fıkıhçıları arasında önde gelen İmam Gazali de (özellikle gençlik yıllarında) felsefe ile çok meşgul olmuş lslam alimlerindendir. Gazali son yıllarında tasavvuf erbabının da imamı olmuştur. Endülüs'te zuhur eden aşağıda da adı geçecek olan diğer filozoflar ise başkadır. Bu filozofların biyografilerini ve eserlerini teker teker sıralamak ayrı bir konu ve saha olduğundan, burada yalnız lslamiyet'te felsefenin tarihi ve onun dini bilimler üzerindeki etkisi üzerinde durmakla yetiniyoruz.

lslamların kendi aralarında patlak veren mezhep mücadelelerinde, kendi delillerini güçlendirmek için ilm-i kelamı felsefenin temeli üzerine kurmuş olmaları ve geliştirmeleri, felsefenin İslami devirde oynadığı etkin rol ve etkiyi göstermektedir. İtikat ve inançların delillerle ispatından ibaret olan kelam ilmi, kısa sürede Müslümanlar arasında şöhret bulmuş, pek çok zevat ve özellikle de Mu'tezile bunun üzerinde yoğunlaşmış, önde gelen alim ve şairlerden Şerif Murtaza ve büyük alim Zemahşeri, ünlü kelamcılardan Ebubekir Bakillani gibi birçok önemli şahsiyet kelam alanında şöhret kazanmıştır.

ilk yıllarda sadece felsefe ve akli ilimlerle uğraşanlar zaman zaman küfürle itham olunmuşlardır. Felsefeye intisap edenler mülhid gibi muamele görüyorlardı. Hatta biyografisinde, "Filan zat -Allah kendisini ıslah eylesün- dinsizlikle suçlanmıştır. Çünkü akılcı alimler ona galebe çalmıştı," şeklinde notlar düşülüyordu. Erbab-ı felsefe hakkında bu suçlamalar, Bağdat'ta, hatta Me'mün'un zamanında bile, halk arasında yaygın bir anlayıştı. Onun için bazıları bu halifeye kızdıklarından dolayı "Emirü-l-Kafirin" namını vermişlerdi. Bununla beraber Müslümanlardan çoğu felsefe ile meşgul olduklarını belirtmek istemezlerdi. Me'mün, Mu'tasım ve Vasık'ın devirleri geçip de Mütevekkil makam-ı hilafete gelince, artık felsefe mensupları tamamen kendilerini gizlemek zorunda kalmışlar, kendilerine filozof denildiğinde bunu ret ve inkar etmeye başlamışlardır. Felsefeye sempati duyan ve meyleden hükema da alenen felsefe ile ilgilenme fırsatı bulamayınca gizli cemiyetler kurmak zorunda kalmışlardır.

İhvanü-s-Safa (Safa Kardeşler) Cemiyeti

Bağdat'ta hicri dördüncü, miladi onuncu asrın ortalarında felsefeyi kendilerine yol seçmiş belli kişiler tarafından kurulan lhvanü- s-Safa Cemiyeti de bu teşkilatlardan biridir. Kaynaklarda bu cemiyetin üyesi olarak beş kişi zikrediliyor ki bunlar Mukaddesi namıyla tanınan Ebu Süleyman Muhammed bin Ma'şer, Ebu- l-Hüsn Ali bin Harun Zincani, Ebu Ahmed Mihircani, Avfi ve Zeyd bin Rifae'dir. Söz konusu bu felesefe sevdalıları gizli gizli toplanıp, çeşitli felsefi konular üzerinde mütalaa ve müzakerelerde bulunurlardı. Bunun neticesinde bu cemiyet mensupları, İslam filozoflarının Yunan, Fars ve Hint bilimlerini inceleyip özümsedikten sonra, lslamiyet'in ölçülerine göre yorumlayıp, yeni bir şekil verdikleri ve oluşturdukları felsefi fikirleri özetlemek için bir özel grup ve sekreterya oluşturdular. Cemiyete mensup bu filozofların felsefi düşünceleri şöyle özetlenebilir: "İslamiyet cehalet ürünü düşüncelerle karıştırılmış, birçok evhama bulaştırılmıştır. İslamiyet'i bu şeylerden yıkayıp temizlemek ancak felsefe ile mümkündür. Çünkü felsefe, hikmeti, itikadi hikmetleri ve felsefi içtihatları içine alacak genişliktedir. Bu yüzden Yunan felsefi düşüncesiyle İslam şeriatı bir araya gelirse neticede mükemmel bir oluşum ortaya çıkmış olur."

Mezkür cemiyete mensup filozoflar, felsefi düşüncelerini "Resail-i İhvanü-s-Safa" (İhvan-ı Sefa Risaleleri) adıyla, altında elli risaleden meydana gelen bir seride toplamışlar, isimlerini de gizli tutmuşlardır. Bu risaleler İslam felsefesinin gelişme dönemlerindeki vaziyetini göstermekte olduğu gibi, mevcudatın başlangıcı, kainatın ahvali, tabiatın şekil ve mahiyeti, arz ve semanın durumu, kevn ü fesad, asar-ı ulviye, sema, alem, ilmnücüm, tekvin-i miadin, ilm-i nebat, hayvanların tabiatı, nutfenin düşmesi ve ruhla olan irtibatı, insan vücudunun oluşumu, has ve mahsus, akıl ve makul, teorik ve pratik sanatlar, sayılar, hendese, musiki, mantık, ahlak, alemin küçük bir insan, insanın da büyük bir alem olduğu, aşk, tekrar dirilme, harekat, hastalıklar, hudut ve rusum gibi konuları kapsıyordu. Velhasıl adı geçen bu filozoflar tabiat, riyaziyat, felsefiyat, ilahiyat ve akliyatla ilgili ne kadar bahis var ise bu risalelerde ele almışlardı. Doktor Dutrişi'nin büyük çabasıyla 650 büyük sahifeden oluşan bir matbu eserde bu risalelerin bir hülasası bize kadar gelmiştir. İnsaflı bir gözle bakıldığında, yazanların çok düşünüp iyice inceledikten sonra kaleme aldıkları anlaşılmakdadır. Çünkü bunların içinde öyle yaklaşımlar vardır ki, çağımızda bile daha güzeli yazılamaz. Kitabın sonundaki bölümde de İhvanü-s-Safa'nın sohbet usul ve muaşeretleri, doğruluk ve dostluk, şefkat ile birbirleriyle yardımlaşma ve kardeşlik esasları, bu cemiyetin kuruluş amacının dini yardımlaşma ve birlikten ibaret olduğu belirtilmektedir. İhvanın hangi şartlar ile bu cemiyete kabul edilebilecekleri de ayrıntılarıyla sıralanmıştır.

Gerek Mu'tezile, gerek benzeri İslam fırka, mezhep veya grupları, bu risaleleri elden ele dolaştırmışlar, başka İslam şehirlerine kadar gizlice ulaştırmışlar, oralarda da yayılmasına gayret etmişlerdir. Bu elli risale, yazımından sonra yüz sene geçmeden Endülüs'e ünlü muhaddis Ebu-l-Hakem Amr b. Abdurrahman Kirmani vasıtasıyla intikal olunmuştur. Bu alim Kurtuba ahalisinden olduğu halde Endülüslerin adeti üzere, tahsilini tamamlamak için doğu İslam memleketlerine göç etmiştir. Memleketine dönüşünde bu risaleleri de ilk kez Endülüs'e getirmiştir. Bu tarihten sonra çok zaman geçmeden Endülüs'te bu konulara meraklı ilim ve kültür erbabı, bu risaleleri mütalaa ve tetkike başlamışlardır.

Endülüs Filozofları

Daha evvel görüldüğü üzere felsefi bilimler Emevi hükümdarı Abdurrahman Evsat zamanında Endülüs'e ulaşmıştı. Endülüslüler felsefenin bir kısmıyla meşgul olmuş, dahili bilimler ve nücüm ilminde (astronomi ve astroloji) dünya çapında şöhret bulmuş birçok alim yetiştirmişlerdir. Bunların ilki "Sahibü'l-kıble" namıyla bilinen ve hicri üçüncü asrın sonlarında vefat iden Ebu Ubeyde Müslim bin Ahmed idi. Bundan sonra Endülüs'te İbn Sümeyne adıyla bilinen ve H. 315 senesinde vefat eden meşhur tabiplerden Yahya bin Yahyayı Kurtubi ile Mürhiti veya Mecriti adıyla bilinen ve H. 398 tarihinde vefat eden ve Endülüs'te asrının imamü-r- riyaziyesi olan Ebu-l- Kasım Müslime bin Ahmed söz konusu bilim alanında şöhret kazanmıştır.

Bu son zat üç güzide öğrenci yetiştirmiştir ki en meşhurları mühendis İbn Semah Gımati idi. Kurtuba'da asrının riyaziyat üstadı olan İbnu's-Safar ile Kitabü-l-Erhan fi-l -Mu'amelat ala Tarühi-l-Bürhan'ın müellifi hesap;, hendese ve tıp ulemasından Ebu-l-Hasan Ali bin Süleyman Zehravi ve daha evvel adı geçen Ebu-l-Hakem Amr Kirmani de pozitif bilimlerle uğraşan ünlü Endülüs alimleri arasındaydı. Bu son zat şarka seyahat ve Harran'da ikamet ederken, orada hendese ve tıbbı öğrendikden sonra lhvanü-s-Safa risalelerini de yanına alarak Endülüs'e dönmüş ve H. 458 senesinde Saragosse'de vefat etmiştir.

Bununla birlikte bu eski filozoflar, yalnız riyaziyat, hey'et, hendese ve emsali bilimlerin tahsili ile yetinmişlerdir. Gerçek anlamda felsefeye gelince, buna ancak lhvanü-s-Safa risalelerinin Endülüs'e ulaşmasından sonra önem vermeye başlamışlardır. Aslında Endülüs Emevi hükümdarlarından Hakem bin En- Nasır daha evvel şarktan bir kısım felsefe kitaplarını getirtmişti ancak Endülüs filozofları bu risalelerden sonra kendilerini göstermeye ve sivrilmeye başlamışlardır. lbn Saig namıyla bilinip, 533 tarihinde vefat eden ünlü filozof Ebu Bekr bin Bace, işte bu hikmet devrinin yetiştirdiği büyük felsefecilerden biridir. lslam dünyasının yetiştirdiği en büyük filozoflardan biri olan Kurtubalı Kadı ebu'l-Velid lbn-i Rüşd bu filozofun öğrencilerinden biridir. lbn-i Tufeyl, lbn-i Hud ve diğerleri de Endülüs'te yetişen büyük filozoflardan olup gerek bunların gerekse lbn-i Bace ve lbn-i Rüşd'ün eserleri Avrupa felsefesinin, Rönesans ve reformunun temelini oluşturmuştur.

Bununla beraber bu filozof ve düşünürler de maalesef, ilk felsefecilerin karşılaştığı sıkıntıları yaşamış, halkın ve belli çevrelerin düşmanlığından kurtulamamışlardır. Yöneticiler de kişisel düzen ve çıkarlarını, hakimiyetlerini sürdürebilmek ve güçlendirebilmek için cahil halkı kullanmak ve kışkırtmaktan geri kalmamışlardır. Hicretin altıncı asrı sonlarında Hişam bin Hakem'in zamanında idareyi kendi kontrolüne alan veziri Mansur bin Ebi Amr'ın filozof ve düşünürlere karşı gösterdiği katı ve sert muamelenin bir sonucu olarak lbn-i Rüşd, Ebu Cafer Zehebi, Becaye kadısı Ebu Abdullah Muhammed bin lbrahim de dahil olmak üzere tüm felsefecileri Endülüs'ten uzaklaştırması  ve tüm felsefi eserleri yaktırması, bu baskı ve zulümlerin en çarpıcı örneklerindendir. Hatta o devirlerde her kim için "Bu adam felsefe veya yıldız bilimleriye uğraşıyor," denilse, halk tarafından ona derhal "zındık" adı veriliyor ve hayatı tehlikeye giriyor, ilk ortaya çıkan şüphe ve bahane üzerine recm veya yakılmak suretiyle öldürülüyordu. Halkın okumuş kesimi veya entelektüelleri, felsefe ve benzeri bilimleri gizliden gizliye okumaya ve öğrenmeye çalışıyorlardı. Bazen hükümdarlar bizzat hikmet ve felsefeyi sevmelerine ve rağbet etmelerine rağmen, sırf halkın sevgi ve desteğini kazanabilmek maksadıyla bazı filozof ve düşünürleri idam ettirmekten çekinmemişlerdir.

İslamiyet ve Tıp

İslam tıbbı; tıp biliminin eski medeni milletlerin tarihi süreç içinde ulaştığı ilerlemelerin özünden oluşmuş bir bilimdir.

Müslümanlar Yunan tıbbının üstatlarından Hipokrat, Calinos ve diğerlerinin eserlerini kendi lisanlarına tercüme etmenin ötesinde eski Keldanilerin tababeti ile karışıp, birleşmiş bir halde Süryanilerin elinde bulunan Yunan tıbbından da yararlanmışlardır. Cündisabur Tıp Okulu'nda yine eski tıbbı, kendi birikimlerini de ekleyerek Farsça'ya aktarmışlardır. Müslümanlar ayrıca Arapların Cahiliye Devri birikimleri ile Bağdat'a gelen Hintli doktorlardan da Hint tıbbını öğrenme fırsatı bulmuşlardır. Tüm bu birikim ve karışımlar sonucunda da çağına göre ileri derecede bir İslam tıp bilimi doğmuştur. Kendisine "Calinosu'l-Arab" adı verilen Razi'nin meşhur eseri, Meleki veya Mülüki İslam tıbbının ulaştığı noktayı gösteren en açık delildir.

Razi, Büveyhilerden lzzüddevle'nin adına yazdığı bu kitapta, en eski devirlerden kendi zamanı olan dördüncü hicri asrın ortasına kadar hastalık çeşitleri ve tedavi yöntemleri ile alakalı tüm bilgileri toplamıştır. Bu büyük lslam bilgini ve tabibinin tıbbın dışında felsefeye varıncaya kadar pek çok alanda sayısız eseri vardır. Sözünü ettiğimiz Müluki kitabı İbn Sina'nın Kanun adlı kitabı yazılıncaya kadar herkesin tıp alanındaki en önemli başvuru kaynağı olmuştur.

Bu ikinci kitap, yani Kanun kitabı birçok kez baskısı yapılmış ünlü bir eserdir. Onu tetkik ettiğimizde; bazılarının zannettiği gibi, yalnız Yunan tıbbını değil, Yunan, Keldan, Hint, Fars ve Arap tabiplerinin hastalık teşhis ve tedavi yöntemleri, ilaçlar vs hakkındaki bilgi ve yöntemlerini de kapsayan geniş bir tıp ve eczacılık sözlük veya ansiklopedisi olduğunu görürüz. lbn Sina bu ünlü eserinde zaman zaman Hintlilerin sülüğün çeşitleri ve eşkali, her birinin özellikleri hakkında verdikleri bilgileri zikrettiği gibi, Hintlilerin tıbbi düşüncelerine göre, sütün havamiz (sirke gibi ekşi olan şeyler) veya balık ile beraber yenilmesi durumunda bazı hastalıkların, özellikle de cüzam hastalığının ortaya çıktığını belirtmiştir.

Yoğurdun, turp veya kuş otu ile ve sevikin yoğurtlu pilav üzerine yenilmesi ve benzeri tanı ve tedaviler de Hintlilerden nakledilen bilgiler arasındadır. Kanun kitabında isimleri Hintçe olan birçok tıbbi bitkinin adı da zikredilmiştir.

Hicretin beşinci yüzyıl alimlerinden Endülüslü Ebu-l-Kasım Halef bin Abbas Zehravi'nin Kitabü-t-Tasrif namındaki eseri Avrupalıların uyanış döneminde çok yararlandıkları tıp kitapları arasındadır. Bu kitap bir tıp ansiklopedisi veya sözlüğü olup cerrahi alanında verdiği bilgiler nedeniyle benzeri kitaplar üzerinde ayrı bir yer edinmişti. Aynı şekilde Endülüs'ün büyük tabiplerinden Ebu Mervan Abdu-l-Melik bin Ebi'l-Ala'nın altıncı hicri asrın ortasında lbn-i Rüşd'ün namına telif ettiği Kitabu't-teysir fi-l-Müdavat ve-t-Tedbir'i de Avrupa tıbbının gelişmesine büyük katkıda bulunmuş eserlerden birisidir. Burada adı geçenler dışında, lslam tıp ve tabipleri konusunda zikredilmesi gereken birçok önemli isim ve eser olduğunu belirtmeden geçemeyiz.

lslam Tıbbı ve Tabipleri

Tıp alanında yazılmış eski eserler, Arapça'ya çevrildikten kısa bir süre sonra, üzerinde ciddi çalışmalar başlamıştır. Abbasi devrinin sonuna kadar geçen, üç dört asırlık bir süre zarfında yetişen tıp bilginleri ve tabiplerinin sayısının en azından yüzlerle ifade olunabileceğinden kuşku yoktur. Bunların çoğu diğer bilimlerle de meşgul olmaktan geri kalmamışlar, çeşitli eserler kaleme almışlardır. Bu bilginlerin eserleri ve isimleri yine kendilerinin yazdıkları lbn-i Ebi Usaybia'nın Tabahatü'letibba'sı ile lbn-i Kıftı'nin Teracimü-l-Hühema'sı ve Katip Çelebi'nin Keşfü-z-Zünun'unda ve benzeri eserlerde ayrıntılarıyla kaydedilmiştir. Bu eserlerden bazılarının uzun zaman içinde kaybolması veya tahrip olunması nedeniyle, tabiplerin kesin sayısını bilmek ve belirtmek imkansız hale gelmiştir.

Ancak bazı ipuçları veya sınırlı bilgilerden söz konusu dönemde pek çok tabip yetişmiş olduğunu anlayabiliyoruz. Dördüncü hicri asrın başlarında, Halife Muktedir Billah'ın zamanında yalnız Bağdat'ta bulunan tabiplerden söz etmek gerekirse; şöhretlerinden dolayı imtihana alınmasına gerek görülmeyen tabipler ile halifenin hizmetinde bulunan tabipler dahil olmamak üzere Bağdat'ta zorunlu tabiplik imtihanına giren adayların sayısı 860 olarak karşımıza çıkmaktadır. Şu halde Bağdat'ta aynı dönemde görev yapan tabiplerin sayısının binden aşağı olmaması gerekir.

Üçüncü hicri asrın ortalarında yalnız Hıristiyan asıllı olmak üzere Halife Mütevekkil'in emri ve hizmetinde 56 hekim mevcut idi. Hamdanilerden Seyfüd-Devle yemeğe oturduğu zaman kendisi ile beraber 24 hekim de yanında bulunurdu ki, bunların bazıları iki ilimde, bazıları da üç ilimde otorite oldukları için iki ve üç maaş alırlardı.

Tabipler için hazırlanmış özel bir kanun ve buna göre tayin edilen bir başkan veya reis vardı. Başkan hekimleri, sınavdaki başarılarına, yetenek ve becerilerine göre çeşitli görevlere tayin ederdi. Ünlü tabiplerden Sinan bin Kurre ve Eminü'd-devle Bağdat'ta ve büyük tabiplerden Mühezzibüddin ed-Dihvar da Mısır'da bu reislik görevini yapan ünlü tabipler arasındaydı.

Tabipler gibi eczacıların sayısı da oldukça kabarıktı. Bu eczacılardan kimileri bazı devirlerde ilaçlara hile karıştırmaya başladılar. Bunun üzerine bir sınavdan geçirildikten sonra, başarılı olanların ellerine diploma verilerek faaliyet göstermesine, başarısız olanlar ve sahtekarların da şehirden çıkarılmasına karar verildi.

Tabip ve eczacıları imtihana alma ve diploma verme ameliyesini ilk başlatan kişi, Abbasi halifesi Mutasım'ın maiyetinde görevlendirilen, Türk emirlerinden biri olan ünlü Afşin'dir. Bu emir veya komutan meşhur tabiplerden Zekeriya bin et-Tayfüri'yi tabip ve eczacıları imtihan etme işiyle görevlendirmişti. Tabip ve eczacılardan bazıları zamanımızda olduğu gibi ordunun hizmetinde bulunur ve belli bir maaş alırlardı. Bunlara "mürtezika" adı verilirdi. Diğer tabipler ise halkın tedavisi ile meşgul olurlardı. Ancak belli bir maaş veya gelirleri yoktu.

Tabipler her çeşit tıbbi bilgileri haiz tabip, bugünkü uzmanlık alanlarına benzer; cerrah, kan alıcı, kehhal, dişçi, yalnız kadın ve halayık doktoru, akıl ve ruh hekimleri olmak üzere dallara ayrılıyordu. Mısır bölgesi, diğer bölgelere nazaran daha fazla göz hastalıklarına maruz kaldığından, daha çok göz hekimine ihtiyaç duyuyordu. Bu hekimler göz hastalıklarından biri olan "ak su" hastalığını, günümüzde "katarakt" ameliyatlarında yapıldığı gibi, suyu gözden çıkararak tedavi ederlerdi.

Aynı şekilde o devirlerde tıp alanında bazı kadınlar da şöhret sahibi olmuştu. Endülüs'ün ünlü hekimlerinden Ebubekir Zühr'ün kız kardeşi ve bunun kızı Endülüs'te yetişen ünlü hanım tabiplerdendi. Bunlar yalnızca kadın hastaları muayene ederlerdi. Ayrıca Mağrip bölgesinde hüküm süren Muvahhidler devleti hükümdarlarından Mansur lakaplı Yakub b. Yusufun haremleriyle yakınlarının tedavileriyle uğraşırlardı. Mansur haremine bu iki tabip kadından başkasını sokmazdı. Şam bölgesinde de Emeviler zamanında Beni Hud kabilesinden Zeyneb adında bir kadın, cerrahi ve göz alanında uzmanlığıyla şöhret bulmuştu. Diğer bilimler ve edebiyat sahasında da, Şehde ed-Dineveriye, Binti Düheyn Dımeşkiyye gibi kaynaklarda zikredilen birçok kadın da yetişmiş ve bu alanlarda söz sahibi olmuşlardır.

Söz konusu devrin tıbbına göre hastaları muayenede idrar ve nabız ölçümü olarak iki metot geçerliydi. Hasta, doktora başvurduğunda elinde kendi idrarının bulunduğu bir şişeyle gelirdi. Doktor, hastanın idrarını muayene eder ve içinde bulunan ekşilik, asit veya şekeri anlamak için dili ile tattıktan ve nabzı da kontrol ettikten sonra teşhis koymaya çalışırdı. O günün tıbbi inancına göre, kalbin mizacı nabızdan, ciğer ve safranın mizacı da idrardan anlaşılırdı. Bu inancın günümüz tıbbına uygun olmadığı ortadadır. Ancak, hastalık teşhisinde nabız ve idrar muayenesine başvurulmasının günümüzde de geçerli olan bir metot olduğu bir gerçektir.

Müslümanların Tıp Alanındaki Buluş ve Metotları

Buraya kadar yapılan izahlardan sonra artık Müslümanların tıp alanında yaptıkları yeni metot ve buluşlar üzerinde durabiliriz. Ancak bu konuda tatmin edici, ayrıntılı bilgiler vermek hem uzun araştırmalar gerektireceği hem de mevzuyu ve amacı aşacağı için sözü kısa tutmak zorundayız.

Müslümanlar daha önce de belirttiğimiz gibi Fars, Hint, Keldan ve Arap tıbbını birbiriyle kaynaştırma ve birleştirme hizmetinin dışında, bu alanda yazdıkları eserlerden de rahatlıkla anlaşılacağı üzere, kendi özgün çalışmalarının sonucu olarak, birçok tıbbi buluş ve teknikler ortaya koymuşlardır. Hatta bu eserlerde zaman zaman Hipokrat ve Calinos temelli eski tıbbi bir kısım bilgilerin yanlışlıklarını ortaya koymuşlar, eleştirmekten geri kalmamışlardır.

İslam tabiplerinin -ünlü İslam hekimlerinden Ahmed bin Ebi'l-Eşhas'ın Calinos'un eserleri üzerinde yaptığı gibi- ecnebi dillerden tercüme olunan tıp kitaplarının güzel bir şekilde tasnif ve tedvin olunması için gösterdikleri çaba da takdire şayandır.

Bu tabip söz konusu eserleri iyice inceledikten sonra, başkalarının daha kolay anlaması ve faydalanması için dehasını göstermiş, orijinalinden daha muntazam ve mükemmel bir hale sokmuştur. Müslüman tabipler tarafından ilk tıp eserlerine yapılan şerh ve haşiyelerin tıp ilminin gelişmesi ile günümüze ulaşmasında büyük katkısı olmuştur. Mesela Diskurides'in botanikle alakalı olan kitabına Endülüs'ün ünlü tabiplerinden lbn Celcel'in yazdığı zeyl ve şerhte eski dönem tabiplerinin adını bile bilmediği birçok bitkiden söz edilmektedir.

İslamların tıp sahasında doğrudan doğruya vücuda getirdikleri gelişim bahsine gelince, bunu ayrıntılarıyla bulup ortaya çıkarmak çok güç bir bilimsel araştırma ve incelemeyi gerektirir. Bu yüzden kesin olarak bildiğimiz ve emin olduğumuz bazı malumatı sonraki araştırmacılara örnek olması açısından yazmakla yetineceğiz.

Müslümanların doğrudan doğruya vücuda getirdikleri gelişim ve ilerleme cümlesinden olarak hastalıkların tedavisinde eski tabiplerin tedavi metotlarına aykırı iki yeni metot geliştirmişlerdir. Her ne kadar yaptıkları keşiflerin çoğu günümüze ulaşmış olmasa da elimizdeki bilgiler bu hususta bir fikir edinmemiz için yeterlidir. lslam tabiplerinin metotlarından önce felç, lakve (yüz felci), istirha (mide-vücut gevşemeleri) hastalıkları gibi birtakım hastalıklar daha önce sıcak ilaçlarla tedavi olunuyordu. Müslüman tabipler ise bu hastalıkların tedavisini tam aksine soğuk ilaçlar ve metotlarıyla tedavi etmişler, bu alanda başarılı olmuşlardır. Müslümanlardan bu metodu ilk kez düşünüp uygulayan meşhur tabiplerden Şeyh Ebu Mansur Said Bin Beşir olup, bu hastalığa yakalananları kan almak, soğuk masaj ve bandaj ile tedavi ederdi. Onun bu metodu çok iyi sonuçlar verdiğinden, Bağdat'taki Azadi Hastanesi başhekimliğine tayin olunmuştu. Said Bin Beşir mezkur hastanenin idaresine geçince sıcak ilaçları ve tedavi yöntemini tamamen kaldırmış, hastaların tedavisinde arpa ve tohum sularını kullanmaya başlamış, bu yeni yöntemden hayret edilecek başarılar elde etmiştir. Kendisinden sonra gelen tüm tabipler onun bu yeni tekniğini uygulamışlardır.

Tıp alanında hisleri uyuşturan "murkid"i (uyutucu - soporifique) ilk kullananlar da İslam tabipleridir. Kaynakların verdiği bilgilere göre bunun için kurbağayı kullanıyorlardı. Biblerca m'aruf olan halal'i (yaradan cerahat akıtmak şeklinde bir tür fitilli tedavi) ilk kullananlar da Müslümanlardır.

Kaviyati (keyy edici maddeleri) bugünkü tarza uygun bir biçimde ilk kullananlar, bazı hastaları tırnaklarının şekline bakarak teşhis edenler, sarılık ve kolera hastalıkları için ilk kez ilaç yapanlar, akıl hastalarının tedavisinde afyonu uygun ölçüde ilk kullananlar, akan kanı kesmek için soğuk su dökmeyi ilk tavsiye edenler, omuz çıkığını bugün de kullanılan metotla, ani bir hareketle yerine oturtma metodunu ilk kullananlar, göz hastalıklarında ak su ibresini ilk tarif ve tavsiye edenler, mesanede oluşan taşı parçalamak usulünü ilk uygulayanların da İslam tabipleri olduğu, bugün tüm dünyaca kabul edilmektedir.

Bunların dışında fenn-i tıbbın bazı şubelerine dair daha önce benzerini göremediğimiz birçok eser de Müslüman tabipler tarafından yazılmıştır. Cuzam hastalığı hakkında en evvel yazı yazanlar da Müslümanlar olmuştur. Bu mevzuya dair ilk kitabı telif eden zat da Abbasi halifelerinin hizmetinde bulunan meşhur tabip Yuhanna bin Maseviye'dir. Kızamık gibi hastalıkları da Ebubekir Razi'nin bir kitabında tarif ettiği gibi ilk defa tedavi edenler de yine Müslüman tabipler olmuştur. İslamların tıp ilimleri alanında yazdıkları büyük ansiklopediler de bu ilme yaptıkları büyük katkıyı gösteren en önemli şahitlerdir.

Eczacılık, Kimya-i Nebatat (Botanik)

Tıbbın bölümlerinden biri olan eczacılığın gelişmesinde de lslam tabiplerinin büyük rolü olmuştur. Müslümanlar Fars, Hindistan vs Uzakdoğu'dan eczacılıkla alakalı birçok temel eseri Abbasilerin bilimsel faaliyetlerinin yoğunlaştığı dönemde tercüme etmişler, buradan edindikleri bilgileri Eski Yunan eczacılığı ile birleştirmişler ve zamanla geliştirerek özgün bir İslam eczacılık bilimi ortaya çıkarmışlardır.

Avrupalılar bilimsel uyanış döneminde eczacılığın tarihini tetkik ettikleri zaman yeni icat ettikleri ilaçların dışında bu bilimin temellerini atanların, ilaçların tertip ve terkibi konusunda ilk çaba sarf edenlerin Müslümanlar olduğunu görmüşlerdir. Ahrabazin (Edviye-i müfrede) hakkında ilk eser telif edenlerin de aynı şekilde Müslümanlar olduğunu anlamışlardır. Müslümanlar, Abbasiler devrinde gerek maristanlarda, gerek eczanelerde H. 255 yılında vefat eden ünlü tabiplerden Sahur bin Sehl tarafından telif olunan edviye-i müfrede'ye itibar etmişlerdir. Daha sonra H. 560 senesinda vefat eden Eminü'l-devle bin et-Tilmiz'in ilaçları ortaya çıkınca, ötekini bırakarak bunu kullanmaya başlamışlardır. Eczaneleri şimdikine benzer şekilde ilk tesis edenler de Müslümanlar olmuştur. Avrupalılar tarafından Araplardan iktibas olunup hala o lisanlarda, Arabi yahut Farisi veya Hintçe olarak günümüze kadar kullanılan eczacılık terimleri bunun en açık kanıtıdır.

Müslümanların eczacılıkta gösterdikleri gelişme, kimya ve ilm-nebatat denilen botanik alanında gösterdikleri ilerlemelerle doğrudan bağlantılıdır. Günümüz kimya ilminin temellerini kendi tecrübe ve birikimleriyle tesis edenlerin de Müslümanlar olduğu şüphe götürmez bir gerçektir. Daha önce de sözünü ettiğimiz üzere, bu alanda ilk tercümeleri yapan zat Halid Bin Yezid olmuştur. Eserleri lskenderiye Dar-ül Fünun'undan Arapça'ya nakletmiştir. H. 148 senesinde vefat eden 12 imamdan biri olan Cafer-i Sadık hazretleri, kimya bilimini söz konusu Halid'den tahsil etmiştir. Aynı şekilde meşhur filozoflardan Cabir bin Hayyan da kimyayı aynı zattan veya Cabbar'dan öğrenmişti. Bundan sonra yetişen Kindi, Ebubekir Razi ve diğerleri de kimyayı Halid veya öğrencilerinden tahsil etmişler, günümüz kimyasının temellerini atmışlardır.

Bizzat Avrupalı bilim adamlarının tespit ve ifadelerine göre, nitrik asit, sülfürik asit, hidroklorik asit vs'yi terkip ederek kullananlar da lslam kimyacıları olmuştur. Potasse, nişadır ruhunu ve tuzunu, cehennem talaşını (Nitrate d'argent), Süleymaniyi, (Chlorhyd de mercure), rasib-i ahmeri (oxyaye de mercure), milhü'l-tartiri (Tartrate), güherçileyi (Nitrate de Potasse), zac-ı ahdarı (Sulfure de Fer) alkaliyi (Soda = Alcali) vs gibi daha önce bilinmeyen birçok kimyasal karışımı bulup, geliştirenler de lslam kimyacıları olmuştur. Mesela ünlü tarihçi lbnü'l-Esir, Irak bölgesinde yaşayan zencilerin isyanını bastırmak için, H. 269 tarihinde vuku bulan savaşlar sırasında Arapların sürdüklerinde tahtaların alev almasını engelleyen bir kimyevi madde kullandıklarını kaydediyor. Fakat o maddelerin ne olduğunu söylemiyor. Kimyevi maddelerden biri olan barutun mucidinin de Müslümanlar olduğunu yine tarihler kaydetmektedir.

Damıtma, sızdırma, eritme, buharlaşma, billurlaşma ve eriyiki ilk tarif ve tavsif edenler de bu kimyacılar olmuştur. Müslümanlar eski kimyanın geçersiz ve yanlış bilgiler içerdiği konusunda kitaplar da yazmışlardır. Bu yazarlardan ilki, hicri üçüncü asır ortalarında yaşamış olan büyük feylesof Kindi'dir.

llm-i nebatat veya botaniğe gelince, Müslümanlar bu ilim dalında da önemli bir yer işgal ederler. Abbasiler döneminde Diskurides ile Calinos'un eserlerinden ve Hintçe kitaplardan faydalanarak ilk botonik çalışmalarını başlatmışlardır. Diskurides'in nebatat ilmine ait kitabı Estefan Bin Basil tarafından Yunanca'dan Arapça'ya tercüme edilmiştir. Mütercim, kitapta bulunan tıbbi bitkilerin isimlerinden Arapça'da karşılığını bulamadıklarını orijinal Yunanca'sıyla bırakarak, karşılıklarının bulunması işini kendisindeen sonra gelecek erbab-ı iktidarın himmetine bırakmıştır. Tercüme o hali ile Endülüs'e de ulaştırılmış ve halkın yararına sunulmuştur. Hicretin dördüncü yüzyılı (M. 11. yüzyıl) ortalarında Kostantiniyye imparatoru, Emevi hükümdarı Ill. Abdurrahman ile mektuplaşırken ona bazı kitaplar da hediye etmiştir. Bu kitapların içinde Diskurides'in Yunanca yazılmış, bitkilerin harika resimleriyle süslenmiş orijinal kitabı da bulunuyordu. O sırada Endülüs'te Yunanca'yı çok iyi bilen kimse yoktu. Abdurrahman, Rum imparatoruna bir mektup yazarak kitabın Yunanca'dan Latince'ye tercümesi için bu iki lisanı iyi bilir bir adamın gönderilmesini istemişti. Bu tarihte Endülüs'te iyi Latince bilenler vardı. Bunun üzerine Rum imparatoru tarafından gönderilen Nikola ismindeki rahip H. 340 tarihinde Kurtuba'ya geldi. lşte bu rahibin yardımı ile Estefan Bin Basil'in adı geçen kitabında yazılı olan bitkiler ve ilaçlardan daha önce Arapça karşılığı olmayanlar da tespit ve tayin edilmiş oldu. Daha sonra hicri dördüncü asrın sonlarında Endülüs'ün ünlü tabiplerinden lbn Celcel, Diskurides'in yazamadığı tıbbi nebatlar ve ilaçlara dair bir kitap yazmış ve bunu Diskurides'in kitabına ek yapmıştır.

Daha sonra hicri yedinci asrın ortalarında ünlü botanikçi lbn Baytar Maliki yetişmiştir. lbn Baytar söz konusu kitabı iyice tetkik ettikten sonra Yunan ve Rum şehirlerine seyahat etmiş, oralardan öğrendiği botanik bilgilerini eski bilgileriyle birleştirerek bitkilerle ilgili birçok yeni bilgi ve teknik ortaya koymuştur. lbn Baytar ayrıca Mağrip ülkeleri ve başka yerlere de gitmiştir. Buralarda da botanikle alakalı yeni bilgiler edinmiştir. Bilgi ve birikimini özellikle bitkiler üzerinde uygulamalar yaparak geliştiriyordu. Şam ve diğer bölgelere de seyahat etmiş,

o bölgelerdeki bitkileri de incelemiştir. Daha sonra Eyyubi hükümdarlarından Melik Kamil Muhammed bin Ebubekir'in hizmetinde olduğu halde Mısır'a seyahat etmiştir. Söz konusu hükümdar lbn Baytar'ın tıbbi bilgiler ve ilaçlarla ilgili geniş bilgisini ve otoritesini takdir ediyordu. Bu nedenle onu Mısır'daki botanikçilerin başkanı yaptı. lbn Baytar bu uzun yılların tecrübe ve araştırmalarından sonra "edviye-i müfrede" ve bitkilere dair olup "müfredat-ı lbnül Baytar" adı ile bilinen Kitabü'l Camia fil Edviyeti'l Müfrede adlı kitabını yazdı. Bu kitap botanikle alakalı yazılan eserler arasında ayrı bir yer işgal eder. Avrupalıların son bilimsel uyanış devrinde bu kitap, onların bitkiler konusunda en önemli kaynağını oluşturmuştur.

Hicri 639 tarihinde vefat eden ünlü tabiplerden Kitabü'l-edviyeti'l-müfrede'nin yazarı Reşidüddin de lslam botanikçilerinin en büyüklerinden biridir. Bu botanikçi tabip, beraberinde fırçaları ve her çeşit boyaları yanında taşıyan bir ressamla birlikte Cebel-i Lübnan'da ve Suriye'nin diğer taraflarındaki bitkilerin yetiştiği yerlere giderek, her birini teker teker arayıp bulur ve ressama gösterir; renkleriyle, yaprak ve dallarının sayılarıyla son derece büyük bir titizlikle resmini yaptırır. Öyle ki her bitkinin resmini biri filizlenme, diğeri olgunlaşma, üçüncüsü de kuruduğu zamanlarda olmak üzere üç defa yaptırırdı. Günümüz botanikçilerinin bunca bilimsel keşiften sonra yaptıkları da ancak budur. lslam dünyası bu dönemde günümüz bilginleri gibi, devrin en büyük araştırmacı ve bilim adamlarını yetiştirmiştir.

lslam Dünyasında Maristanlar (Hastaneler)

Maristan yahut bimaristan kelimesi "hasta mahalli" anlamında Farsça bir kelimedir. Günümüz Arapça'sındaki karşılığı "müsteşfa" kelimesidir. Ancak hastaneler lslam uygarlığı zamanlarında ilm-i tıbbın hem öğrenilip hem de öğretildiği yerler olduğundan, aynı zamanda hem tıp fakültesi, hem de hastane şeklindeydi. Araplar hastane kurma geleneğini İranlılardan iktibas etmişler, model olarak da daha önce adı geçen Cündisabur Hastanesi'ni kullanmışlardır.

İslam dünyasında ilk hastane inşa eden zat, Emevi hükümdarlarından Velid Bin Abdulmelik'tir. Bu halife hicri 88 tarihinde Şam'da bir hastane inşa ettirmiş ve tabipler görevlendirmiş, cüzzam hastalarının koruma ve denetim altına alınarak tedavi ettirilmesini emretmiş, kendilerine erzak ve tayinatlar tahsis eylemiştir. Emevi devleti yıkıldığında İslam aleminde bu hastaneden başkası yoktu. Abbasiler iktidara gelince, halife Mansur daha önce de görüldüğü üzere, ilk olarak Cündisabur Hastanesi'nden tabipler getirtmiş ancak yeni bir hastane kurdurmamıştı. Yalnız amalar ile yetim ve aciz kadınlara mahsus bir müessese yaptırmıştı. Bir de ya kendisi veya sonraki halife tarafından delilerin tedavilerine mahsus tımarhaneler de kurdurmuştu.

Abbasi halifeleri arasında ilk hastane inşa eden de Harun Reşid'tir. Cündisabur Hastanesi'nden yanına gelen tabiplerin maharet ve ustalıklarını gören Harun Reşid, Bağdat'ın aynı şekilde, öyle bir şerefi hak ettiğine inandığından, başşehrine bir hastane inşasını tabip Cebrail Bin Behatişu'a emretmiştir. O sırada Deheştek isminde Hintli bir tabip Cündisabur Hastanesi'nin başhekimliğini yapıyordu. Halife Harun Reşid bu tabibi yeni hastane baştabipliğine tayin etmek istedi. Deheştek özrünü ileri sürerek affını istedi ve bu vazife için ünlü tabiplerden Masuye'yi tavsiye etti. Masuye, Harun Reşid tarafından Bağdat'ta inşa olunan hastanenin reisliğinde bulunduğu gibi kendisinden sonra oğlu Yahya da babasının yerine aynı görevi devam ettirmiştir. Harun Reşid'in vezirlerinden olan Bermekiler daha evvel gösterildiği üzere ilim ve irfan erbabından ve Hint tıbbı ile tabiplerine rağbet eden zevattan oldukları için bunlar da kendi adlarına bir hastane tesis etmiş, başhekimliğini de lbn Dehn isminde Hintli bir tabibe bırakmışlardı. lbn Dehn Abbasiler devrinde Hint lisanından doğrudan doğruya Arapça'ya eser tercüme eden mütercimler arasındaydı.

Bağdat'ta Harun Reşid tarafından tesis olunan hastane Müslümanlar arasında iyi bir ün kazanınca diğer şehirler her işte olduğu gibi hastane inşasında da Bağdat'ı örnek aldılar. Halife Mütevvekkil'in vezirlerinden Feth bin Hakan, "Maristanü'l Mugafir" adında bir hastane yaptırdığı gibi Ahmed Bin Tolun dahi Mısır'a vali olunca Kahire'de H. 259 yılında kendi adıyla bilinen bir hastane tesis etmiş ve inşasına 60.000 dinar harcamıştır. lbn Tolun bu hastanede asker ve kölemenlerin değil, sadece halkın ve mecnun olanların tedavilerinin yapılmasını emretmiştir. Hastanenin hizmetlerini eksiksiz sürdürebilmesi için de yeterli bir gelir tahsis ettirmiştir. lbn Tolun, bir mecnundan fena bir muamele görünceye kadar her hafta cuma günü bu hastaneyi bizzat ziyaret ederdi. Mecnunun fena muamelesine hedef olunca ziyaretlerini kesmiştir.

Üçüncü hicri asır geçer geçmez Mekke, Medine ve diğer İslam şehirlerinin birçoğunda hastaneler inşa olunmaya başlamıştı. Dördüncü asır başlarında Halife Muktedir ile vezirleri Bağdat ve civarında yeni hastaneler inşa etme yarışına girdiler. Örneğin Muktedir'in vüzerasından Ali bin lsa kendi parasıyla 302 senesinde Bağdat'ta yeni bir hastane kurdurarak, burayı ünlü tabiplerden Ebu Osman Dimeşki'nin yönetimine bıraktı. Yine ünlü tabiplerden Sinan Bin Sabit, H. 306 tarihinde Bağdat'ın Sük-i Yahya civarında "Seyyide" namıyla bir hastane inşa ettirmişti. Bu hastanenin aylık masrafı 600 dinara kadar çıkıyordu. Sinan Bin Sabit, aynı yıl içinde halife Muktedir'e kendi adıyla anılacak bir hastane inşa ettirmesini tavsiye edince, Muktedir de Bağdat kapılarından Babü'ş-Şam cihetinde "Maristan-i Muktediri" inşa ettirdi. Adı geçen hastane için halife Müşarünileyh tarafından ayda 200 dinar sarf olunuyordu. Aynı şekilde Muktedir'in vezirlerinden ve ünlü katiplerden lbnü'l Fürat da aynı dönemde Bağdat'ta "el-Fazıl" cihetinde kendi namıyla yad olunan bir hastane tesis ettiği gibi; başka önemli şahsiyetler de Rey, Nişabur vs hastaneler inşa ettiler. Dördüncü asrın ortalarında Kahire'de hüküm süren İhşidlilerin dördüncü hükümdarı olan Kafur'un adına bir başka hastane inşa olundu. Büveyhilerden lzzüddevle H. 368 tarihinde Bağdat'ın batı tarafında, köprünün hemen yanında kendi adına bir hastane yaptırmış, birçok cerrah, göz hekimi, çıkıkçı, kan alıcılar dahil olmak üzere 24 doktor tayin etmişti. Bu nedenle diğer hastanelerden daha önemli bir konuma çıkmış, daha fazla rağbet görmüştür. Hastanelerin idaresini yürütmek üzere tabiplerin üzerinde, kendisine "sagur" denilen bir reis veya başkan da tayin olunurdu.

Azadi Hastanesi de Musul ve Cezire civarlarında hüküm süren Atabeyler devletinin altıncı hükümdarı olan Nureddin Zengi tarafından hicri altıncı asrın ortalarında Şam'da inşa olunan büyük hastanenin yapımına kadar tüm mevcut hastanelerin üzerinde bir öneme sahip olmuştur. Bu büyük hastaneden sonra Selahaddin Eyyübi Kahire'de Maristan-ı Atik ve diğer hastaneleri inşa ettirdi. Memalik-i Bahriye (Kalavunlar) Mısır'da devlet kurunca, bunların yedincisi olan Melik Mansur Kalavun, H. 683 tarihinde Şam Hastanesi tarzında Kahire'de Hastane-i Mansü.ri'yi tesis etti. Makrizi, "Hıtat" adıyla bilinen el-Mevcliz ve'l-itibar ismindeki kitabında bu hastaneyi tarif etmektedir. Mezkur hastanenin enkazı bugün bile hala Kahire'de Tehasin Caddesi üzerinde durmaktadır. Çerkez devletinin dördüncüsü olan Melik Müeyyed de Kahire'de H. 821 tarihinde kendi adına bir hastane yaptırmıştır. İslamlar tarafından Fars, Horasan, Musul, Şam, Endülüs ve diğer bölgelerde burada yazılamayacak sayıda hastane ve şifa evleri inşa olunmuştur. Endülüslü ünlü edebiyatçılardan İbn Cübeyr'in seyahatnamesinde müellifin hicri altıncı yüzyılda, İslam memleketlerinde bizzat müşahede ettiği hastanelere dair ayrıntılı bilgiler verilmektedir.

İslami devirde tesis olunan hastaneler, her cins ve mezhepten hastaların tedavisine bakılacak bir biçimde, gayet muntazam bir halde bulundurulurdu. Günümüz deyimi ile tam teşekküllü birer hastane şeklindeydiler. Her hastalık için ayrıca bir salon tahsis edilirdi. Tabip, yanında hastabakıcıları olduğu halde hastaları dolaşarak her hasta için gerekli olan ilacı yazardı. Hastanede şifa bulanlar taburcu edilir, vefat edenler kefenlenip gömülürdü. Maristanlarda tıp ve eczacılıkla ilgili dersler verilir, her iki sanat uygulamalı olarak gösterilirdi.

Yine söz konusu devirde bugünkü seyyar hastaneler gibi deve veya katır üzerine taşınır bir tür seyyar hastaneler de vardı. İran Selçuklularından (Büyük Selçuklular) Sultan Mahmud Bin Muhammed bin Melikşah'ın ordusunda da böyle bir seyyar hastane vardı. Asker her nereye giderse bu hastane de kırk deve üzerine yüklenerek ordu ile beraber götürülürdü.

CORCi ZEYDAN İslam Uygarlıkları Tarihi CİLT2

Tarihu't-temeddünni'l-lslami

NOTLARLA GÜNÜMÜZ TÜRKÇESiNE ÇEViREN Nejdet Gök

Şırnak Uludere

 

İLMİHAL-12 / NAMAZ-7

 

CUMA NAMAZI

Cuma, İslâm dininde çok önemli kabul edilen haftalık toplu ibadet günüdür. Çeşitli hadislerden anlaşıldığına göre cuma günü, daha önce yahudi ve hıristiyanlar için haftalık ibadet günü olarak belirlenmiş, fakat onlar bunu değiştirerek yahudiler cumartesiyi, hıristiyanlar pazarı haftalık toplantı ve ibadet günü kabul etmişler; son olarak cuma günü, müslümanlar için yeniden haftalık ibadet günü kılınmıştır.

Cuma gününün önemine ve haftalık toplu ibadet günü seçilmesinin anlamına ilişkin olarak Hz. Peygamber'den birçok hadis rivayet edilmektedir. Bunlardan bazıları şöyle sıralanabilir: "Güneşin doğduğu en hayırlı gün cumadır; Âdem o gün yaratılmış, o gün cennete girmiş ve o gün cennetten çıkmıştır. Kıyamet de cuma günü kopacaktır" (Müslim, "Cum`a", 18). Başka bir hadiste bu günde yapılan duaların kabul edileceği bir anın (icâbet saati) bulunduğu haber verilmektedir. Bir rivayete göre Hz. Peygamber "Ben icâbet saatinin, hangi an olduğunu biliyordum, fakat Kadir gecesi gibi, bu da bana unutturuldu" (Hâkim, I, 279) buyurmuştur.

Âlimler Hz. Peygamber'in bu ifadesine dayanarak Allah'ın güzel isimleri arasında ism-i a`zamın, ramazanın son on günü içerisinde Kadir gecesinin gizli tutulması gibi icâbet saatinin de gizli tutulduğunu ve bu suretle insanların gün boyu Allah'a yönelmelerinin sağlanmasının hedeflendiğini söylemişlerdir. Yine cuma günü ile ilgili olarak, gerekli temizliği yaptıktan sonra camiye gidip hutbe dinleyen ve namazı kılan kimsenin daha önceki cuma ile bu cuma arasında işlediği günahların affedileceği belirtilmiş (Buhârî, "Cum`a", 6, 19; Müslim, "Cum`a", 26), bu günü hafife alarak üç cuma namazını terkeden kimsenin kalbinin mühürleneceği bildirilmiştir (Ebû Dâvûd, "Salât", 204). Kurban bayramı arefesinin cumaya rastlaması halinde halk arasında o yıl yapılan haccın, "hacc-ı ekber" (büyük hac) olarak isimlendirilmesi de cumanın önemiyle ilgilidir.

Cuma günü müslümanlar açısından büyük önem taşıdığı ve âdeta bir bayram günü kabul edildiği için, perşembe günü akşamından başlamak üzere maddî ve mânevî temizliğe her zamankinden daha fazla önem vermek gerekir. Bunların başında boy abdesti almak gelir ki cuma günü boy abdesti almak bilginlerin çoğuna göre sünnet, bazılarına göre farzdır.

Bunun yanında, cuma günü namaza gelmeden önce tırnak kesme, dişleri temizleme gibi bedenî temizlikler yapmak, temiz elbiseler giymek, başkalarını rahatsız etmeyecek, aksine onların hoşuna gidecek güzel kokular sürmek sünnet olan davranışlardır. Mümin, böyle değerli ve önemli bir günün mânevî havasına girmeli, dua ve tövbesini bu günde saklı olup dua ve tövbelerin kabul edileceği vakit olduğu bildirilen "icâbet saati"ne denk düşürmeye çalışmalı, ayrıca Kur'an okumalı, tezekkür ve tefekkür etmeli, Resûlullah'a salâtü selâm getirmeli ve samimi bir kalp ile yüce Allah'a dua ve istiğfarda bulunmalıdır.

Hutbe okunurken konuşmak, cuma vakti alışveriş yapmak ve cuma günü yolculuğa çıkmak gibi yapılması, cuma namazının terkine yol açabileceği endişesiyle hoş karşılanmayan davranışların hükümleri aşağıda ele alınacaktır.

A) DİNDEKİ YERİ ve HÜKMÜ

Cuma namazı farz-ı ayındır. Farz olduğu, Kitap, Sünnet ve icmâ ile sabittir. Kur'ân-ı Kerîm'in 62. sûresi, cuma namazından bahsettiği için Cuma sûresi olarak adlandırılmıştır. Bu sûrede yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağırılınca Allah'ı anmaya (namaza) koşun ve alışverişi bırakın. Eğer bilirseniz, bu sizin için daha hayırlıdır. Namaz kılınınca yeryüzüne yayılın da Allah'ın lutfunu arayın ve Allah'ı çok çok anın ki felah bulasınız" (el-Cum`a 62/9-10).

Hadis kitaplarında gerek cuma namazının fazileti, gerekse kuvvetli bir farz olduğu ve bu namazı özürsüz olarak terketmenin büyük günah sayıldığı konusunda sahih hadisler bulunmaktadır. "Allah, önemsemediği için üç cumayı terkeden kimsenin kalbini mühürler" (Ebû Dâvûd, "Salât", 204; İbn Mâce, "İkametü's-salât", 93; Tirmizî, "Cum`a", 7; Nesâî, "Cum`a", 2) ve "Birtakım kimseler, ya cuma namazını terketmekten vazgeçerler ya da Allah onların kalplerini mühürler ve artık onlar gafillerden olurlar" (Müslim, "Cum`a", 12; Nesâî, "Cum`a", 2).

Hz. Peygamber'in cuma namazını ilk defa hicret esnasında, Medine yakınlarındaki Rânûnâ vadisinde Sâlim b. Avf kabilesini ziyaretleri sırasında oradaki namazgâhta kıldırmış olduğu bilginlerce kabul edilmektedir. Öte yandan, kaynaklarda daha hicretten önce Es`ad b. Zürâre'nin Medine'de cuma namazı kıldırdığı kaydedilmektedir. Bu durum karşısında cuma namazının ne zaman farz kılındığı hususunda iki farklı rivayet ve görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisine göre cuma namazı Mekke'de farz kılınmış olmakla birlikte müşriklerin baskıları yüzünden orada kılınamamıştır. Diğer rivayete göre, cuma namazı hicret esnasında farz kılınmıştır ve ilk cumayı Hz. Peygamber Rânûnâ vadisinde kıldırmıştır. Bu rivayeti benimseyenlere göre, Es`ad b. Zürâre'nin cuma namazı kıldırması uygulaması farz değil, nâfile hükmü kapsamındadır.

Bütün müctehidlere göre cuma namazı farz-ı ayın olup, Resûlullah zamanından itibaren farklı görüş açıklanmadığı için, bu hususta icmâ meydana gelmiştir.

Cuma namazı, cuma günü öğle namazı vaktinde kılınan ve farzı iki rek`at olan bir namazdır. Bu namazdan önce hatibin hutbe okuması namazın sıhhat (geçerlilik) şartlarındandır. Cuma namazı o günkü öğle namazının yerini tutar.

B) CUMA NAMAZININ ŞARTLARI

Cuma namazının farz olabilmesi için belli birtakım şartların gerçekleşmiş olması gerekir. Bu şartlar vücûb şartları ve sıhhat şartları olmak üzere iki çeşittir. Vücûb şartları, cuma namazı kılmakla yükümlü olmanın şartlarıdır; sıhhat şartları ise kılınan namazın sahih yani geçerli olmasının şartlarıdır. Sıhhat şartları yerine cuma namazının edasının şartları da denilir.

Aşağıda vücûb şartları ve sıhhat şartları ayrı ayrı sayılıp açıklanacaktır. Ancak, dikkat edilmelidir ki, aşağıda sıhhat şartları arasında sayılacak şeylerden üçü (ki bunlar; a) Vaktin girmiş olması. b) Devlet başkanının hazır bulunması veya izni ve c) Bulunulan yerin şehir veya şehir hükmünde olmasıdır), esasen hem vücûb hem sıhhat şartlarıdır. Zira bu şartları ileri sürenlere göre bunlardan biri bulunmadığında cuma namazı kişiye farz olmayacağı gibi, kılması halinde geçerli de olmaz.

a) Cuma Namazının Vücûb Şartları

Bir kimseye cuma namazının farz olması, o kimsede vakit namazlarının farz olması için aranan şartlardan başka şu şartların da bulunmasına bağlıdır:

1. Erkek olmak

Cuma namazı erkeklere farz olup kadınlara farz değildir. Bu konuda bütün fakihler görüş birliği etmiştir. Fakat kadınlar da camiye gelip cuma namazı kılsalar, bu namazları sahih (geçerli) olur ve artık o gün ayrıca öğle namazı kılmazlar.

Cuma namazı kılmayı emreden âyet genel içerikli olduğu halde kadınların niçin cuma namazı kılmadıkları hatıra gelebilir. Çok fazla teknik ayrıntıya girmeden bir iki nokta üzerinde durarak bu konuya açıklık getirmeye çalışalım. Burada gözden kaçırılmaması gereken hususların başında konunun Arap dilinin özelliği ile ilgisi gelmektedir. Arap dilinde erkek ve kadına yapılan hitap kalıbı birbirinden farklıdır. Kadınlara yapılan hitabın içinde erkeklerin bulunması, dilin yapısı bakımından imkânsızdır. Kadınlara yapılan hitap, sadece ve sadece kadınlara yapılmış bir hitaptır. Buna mukabil, erkeklere yönelik hitabın kapsamına kadınların girip girmediği, yani bu hitabın kadınlara da yönelik olup olamayacağı, dilciler arasında tartışmalı bir konudur.

Kimi dilciler erkeklere yönelik hitabın içerisine kadınların girmediğini, kimileri de girdiğini söylemişlerdir. Dilcilerin bu farklı iki kanaati, usulcülerin, o tür âyetlerin, yani erkeklere yönelik hitap içeren âyetlerin anlaşılmasında ister istemez etkili olmuştur. Kimi usulcüler, erkeklere yönelik hitabın içerisine kadınların dahil olmadığı yönündeki anlayışı kabul etmişler ve âyetleri bu doğrultuda anlamlandırıp, onlardan hüküm çıkarmışlardır. Bu anlayışa göre, erkeklere yönelik hitabın içerisine kadınlar dil kuralları gereği, girmezler. Fakat bazı dil dışı karîneler sebebiyle, erkeklere yönelik hitaba kadınlar da dahil olur. Bu dil dışı karînelerin başında, getirilen hükmün anlamı ve mahiyeti ile bu hükmün içerik bakımından erkek-kadın farkı dikkate alınacak türden olup olmadığı gelmektedir. Bu farklılık, tabii ki bir cinsiyet ayırımından değil, aksine fizikî yapı ile toplumsal statü ve buna bağlı olarak haklar ve sorumluluklar dengesinden kaynaklanan bir farklılıktır.

Kimi usulcüler ise dilcilerin öteki kanaatini esas alarak ve kural olarak, erkekler hitabının içerisine kadınların da girdiğini, fakat cuma namazı gibi bazı konularda, birtakım haricî karîneler ile kadınların hitap kapsamı dışında tutulacağını ileri sürmüşlerdir. Kadınların hitap kapsamı dışına alınmasına gerekçe olan hâricî karîneler cümlesinden olmak üzere, o dönemdeki kadın telakkisi, kadının ailedeki görev ve sorumluluklarına ve cemaat kavramı ve dayanışması içerisinde kadınların yerine ilişkin anlayış gösterilebilir. Her hâlükârda, kadınların cuma namazı kılmakla yükümlü olup olmadıkları meselesi, sonucu bakımından dinî bir mesele olmakla beraber, bu sonuca ulaşmanın başlangıç ve hareket noktası bakımından öncelikle bir dil ve teâmül meselesidir. Bu itibarla, meseleyi tabii zemininin dışına çıkarıp abartmak ve Türkçemizde erkeklere hitap ile kadınlara hitap arasında dilin yapısı bakımından böyle bir ayırımın bulunmayışının sağladığı rahatlıktan yararlanarak "Allah, 'Ey inananlar, cuma için çağrı yapıldığı vakit, zikre yani cuma namazına koşun' diyor, kadınlar da inananlar grubunda olduğuna göre onların da gitmesi gerekir" demek, kolaycılık olması bir yana meseleyi saptırmak anlamına gelir ve bu tutum yarar yerine zarar verir. Belirtmek gerekir ki, dilcilerin ve bağlı olarak usulcülerin görüşlerinden her ikisine göre de, başlangıçtan beri kadınların cuma namazı ile mükellef olmadıkları sonucuna ulaşılmıştır. Hâricî karîneler meselesini tüm detaylarıyla burada açıklamak yerine, bahsedeceğimiz ikinci nokta çerçevesinde ele almak yeterli olacaktır.

Bu meselede dikkate alınması gereken ikinci nokta, Hz. Peygamber'in uygulamasına ve on dört asırlık geleneğin durumuna bakılmasıdır. Hz. Peygamber'in, kadınları cuma namazı kılmakla yükümlü tutup tutmadığının bilinmesi, başlı başına bağlayıcı olmasının yanında, aynı zamanda, belirleyici bir karîne değerine de sahip olacaktır. İlk dönemlere ilişkin bütün literatür, kadınların zaman zaman cuma namazına katıldıklarını, fakat Hz. Peygamber'in kadınları cuma namazı kılmakla yükümlü tutmadığını çok açık ve net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber'in cuma namazının kadın, çocuk, hasta ve köle dışında, cemaat içerisinde bulunan her müslümana farz olduğunu bildiren bir sözü de bulunmaktadır (Ebû Dâvûd, I, 280; Hâkim, I, 425). Hz. Peygamber'in bu söz ve uygulaması, kadınların genel hitap içerisinde yer aldığı görüşünü öne sürenler tarafından hâricî bir karîne olarak değerlendirilmiş ve âyetin genel ifadesini daralttığı söylenmiştir.

Öte yandan, on dört asırlık süreç içerisinde, kadınların cuma namazı kılması gerektiğini söyleyen hiçbir âlim çıkmamıştır. Bu durum, kadınların cuma namazı kılmakla yükümlü olmadıkları konusunda bir icmâ gerçekleştiğini göstermektedir. Fakat bizim asıl söylemek istediğimiz böyle bir icmâın bulunması değil, belki ilâve olarak, hiçbir toplumda, hiçbir kültürde ve Sünnî veya gayr-i Sünnî hiçbir mezhepte farklı bir görüşün ortaya çıkmamış olmasıdır.

Dinin ve dindarlığın simgesi olan ve belli bir biçimsellik hatta sembolizm taşıyan ibadetler, zaman ve zemin değişmesinden etkilenmezler. Bu onların mahiyetinden ileri gelir. Çünkü salt ibadet olan merasimlerin değişmesi, bir anlamda dinin değişmesi, yozlaşması sonucuna götürür. Salt ibadet olmamakla birlikte genel anlamda ibadet içerikli konularda bir ihtiyat payı ile hareket etmek uygun olmakla birlikte, uygulamasında birtakım güçlükler ortaya çıkmışsa veya uygulanması, konuluş espri ve amacıyla çelişir hale gelmişse, bu takdirde özü korumak üzere lüzumlu yeni düzenlemelerin yapılması gerekli hale gelebilir.

Sonuç olarak, kadınların cuma namazı kılması konusunda bir serbestlik vardır; müsait zaman ve zemin bulan kadınlar cuma namazı kılabilirler. Bu durum, dinin onlara tanıdığı bir muafiyettir. Dinî yükümlülükten muafiyetin ayırım olarak algılanmasının yanlışlığı kadar böyle bir ilâve yükümlülüğün kadınlara ne kazandıracağı hususu da üzerinde düşünülmeye değer bir husustur. Fakat cuma namazını kadınlara farz haline getirerek onları cuma namazı kılmaya mecbur etmek, hiçbir sebeple olmasa bile, asırlarca süregelen geleneği gereksiz yere ve haksız olarak hiçe saymak olduğu için yanlıştır ve asılsızdır.

2. Mazeretsiz Olmak

Bazı mazeretler, cuma namazına gitmemeyi mubah kılar ve böyle bir mazereti bulunan kişiye cuma namazı farz olmaz. Fakat böyle kimseler de kendilerine cuma namazı farz olmadığı halde, bu namazı kılarlarsa namazları sahih olur ve artık o gün ayrıca öğle namazı kılmazlar.

Cuma namazına gitmemeyi mubah kılan belli başlı mazeretler şunlardır:

Hastalık. Hasta olup cuma namazına gittiği takdirde hastalığının artmasından veya uzamasından korkan kimse cuma namazı kılmakla yükümlü olmaz. Yürümekten âciz durumda bulunan çok yaşlı kimseler de bu konuda hasta hükmündedirler. Cuma namazı için camiye gittiği takdirde hastaya zarar geleceğinden korkan hasta bakıcı için de aynı hüküm geçerlidir. Mikrobik ve bulaşıcı hastalıklara yakalanmış kimseler de cuma namazına gelmeyebilirler.

Körlük ve kötürümlük. Kör (âmâ) olan bir kimseye, kendisini camiye götürebilecek biri bulunsa bile, Ebû Hanîfe, Mâlikîler ve Şâfiîler'e göre, cuma namazı farz değildir. Hanbelîler'le, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre ise, kendisini camiye götürebilecek biri bulunan âmâya cuma namazı farzdır. Kendisini camiye götürebilecek kimsesi bulunmayan âmâya ise, bütün bilginlere göre cuma namazı farz değildir. Ayakları felç olmuş veya kesilmiş kimselerle yatalak hastalara da cuma namazı farz değildir.

Uygun olmayan hava ve yol şartları. Cuma namazına gittiği takdirde kişinin önemli bir zarara veya sıkıntıya uğramasına yol açacak çok şiddetli yağmur bulunması, havanın çok soğuk veya sıcak olması veya yolun aşırı çamurlu olması gibi durumlarda cuma namazı yükümlülüğü düşer.

Korku. Cuma namazına gittiği takdirde malı, canı veya namusunun tehlikeye gireceğine dair endişeler taşıyan kimseye de cuma namazı farz değildir.

Cuma namazının farz olması için bu iki şartın (erkeklik ve mazeretsizlik) bulunması gerektiği hususunda fakihler görüş birliği içindedirler. Bundan sonraki şartlarda ise fakihler arasında görüş farklılıklarına rastlanır.

3. Hürriyet

Hür olmayan kimseler yani köle ve esirler, fakihlerin büyük çoğunluğuna göre, cuma namazı ile yükümlü değildir. Esasen bu şartın konulmasının altında, kölelik uygulamasının devam ettiği dönemlerde, kölenin efendisine karşı sorumluluklarını tam ve eksiksiz olarak yerine getirmesi düşüncesi yatar. Cuma namazının kölelere farz olmadığını söyleyen fakihler bu hükmü, kölenin görev ve sorumluluğu konusundaki anlayış üzerine kurmuşlardır. Buna göre köle, tüm zamanını efendisine tahsis etmek durumundadır. Cuma namazı kılmakla yükümlü tutulacak olursa, efendisine karşı görevini aksatmış olacak ve bu sebeple efendisinden azar işitecek ve belki de ceza görecektir. Hz. Peygamber, kölenin cuma namazı kılması gerekmediğini söylerken, toplumda kölelerin statüsü konusundaki hâkim anlayışı dikkate almıştır. Zâhirîler, toplumsal olguyu dikkate almadıkları için, cuma namazı kılmak için hür olma şartını aramamışlardır.

Bu yönüyle düşünüldüğü zaman, hürriyet şartının hangi anlam üzerine getirildiği ve bu şartın hapis yattıkları için hürriyetleri kısıtlama altına alınmış olan kimselerle alâkası olmadığı anlaşılır. Bu bakımdan hapiste olan kişilerin, cuma namazı kılmalarına, fizikî şartlar ve bazı imkânların eksikliği dışında bir engel bulunmamaktadır. Mahpusların cuma namazı kılabilmeleri için fizikî şartların hazırlanması ve gerekli düzenlemenin yapılması istenebilir. Cuma namazının kılınacağı yerin herkese açık olması (izn-i âm) şartı, özel durumundan dolayı hapishaneyi içine almaz.

4. İkamet

Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre cuma namazının vâcip olması için, kişinin cuma namazı kılınan yerde ikamet ediyor olması gerekir. Bu bakımdan cuma namazı dinen yolcu sayılan (seferî) kimselere farz değildir. Zührî ve İbrâhim Nehaî gibi bazı müctehidlere göre yolcu seyir halindeyken değil de, cuma namazı kılınan yerde konaklamış halde iken, orada kaldığı sürece cuma namazı kılmakla yükümlüdür. Zâhirîler'e göre ise cuma namazı yolculara da farzdır.

b) Cuma Namazının Sıhhat Şartları 

1. Vakit

Cuma namazı, Hanbelîler'in dışındaki müctehidlere göre, cuma günü öğle namazı vaktinde kılınır; öğle namazının vaktinden önce veya sonra kılınması sahih değildir. Hanbelîler'e göre ise cuma namazı, cuma günü, güneşin bir mızrak boyu yükselmesinden itibaren öğle namazının vakti çıkıncaya kadar kılınabilir.

2. Cemaat

Cuma namazı ancak cemaatle kılınan bir namaz olup münferiden, yani tek başına kılınamaz. Bunun yanı sıra diğer farz namazlarda imamla birlikte bir kişinin bulunması cemaat için yeterli olduğu halde, Cuma namazında cemaat olabilmek için daha fazla kişinin bulunması, yani cemaati oluşturanların belli bir sayının altında olmaması gerekir. Cuma namazı kılabilmek için gerekli asgari sayının kaç olduğu hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Hanefî mezhebinde, İmam Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre, cuma namazı için imamın dışında en az üç kişinin daha bulunması şarttır. Bunlar yolcu veya hasta da olsalar bu şart yerine gelmiş sayılır. İmam Ebû Yûsuf'a göre ise, imamın dışında en az iki kişinin bulunması gerekir.

Cuma namazının geçerli olması için, cemaatin sayısı, İmam Ebû Hanîfe'ye göre en azından birinci rek`atın secdesine kadar aranılan asgari sayının altına düşmemeli, hiç değilse bu süre içinde imamla birlikte hazır olunmalıdır. Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre iftitah tekbiri alınıncaya kadar, Züfer'e göre ise ikinci rek`attan sonra teşehhüt miktarı oturuncaya kadar hazır bulunulmalıdır. Cemaati oluşturan kişiler daha önce dağılırlarsa cuma namazı geçersiz olur, yeni baştan öğle namazını kılmak gerekir.

Şâfiî'ye göre ise, bir yerde cuma namazı kılabilmek için akıllı (âkıl), bulûğa ermiş (ergen, bâliğ), hür, erkek, mukim ve oraya yerleşmiş olan en az kırk yükümlünün bulunması şarttır. Buna göre, bir yerde kırk kişi bulunsa da, bu kırk kişiden bir kısmı köle, kadın veya yolcu olsa, ya da ticaret veya öğrenim görme gibi bir amaçla orada bulunuyor olsalar, bu kimselerden oluşan kırk kişiyle cuma namazı kılınamaz. Ayrıca, bu kırk kişinin hepsi veya bir kısmı, yazın veya kışın ya da her iki mevsimde göç eden göçebelerden oluşuyorsa, bu durumda da, cuma namazı eda edilemez. Hatta bu kırk kişinin içinde Fâtiha sûresini okuyamayan bir ümmî bulunsa bu kimse sayıdan düşürülür ve bu durumda sayı kırktan aşağıya indiği için, bu kimselerle de cuma namazı sahih olmaz. Ancak Fâtiha sûresini okumayı öğrenmek için gayret gösterdiği halde bunu henüz başaramamış kimseler sayıya dahil edilir. Cuma namazını kıldıran kişinin yolcu olması durumunda, kendi dışında kırk kişinin bulunması gerekir. Ayrıca, bu mezhebe göre, namazın herhangi bir bölümünde veya hutbe esnasında sayı kırktan aşağıya düşerse namaz fâsid olur. Hanbelîler'in görüşü de genel hatlarıyla Şâfiî mezhebinin görüşü gibidir.

Mâlikî mezhebinde meşhur ve tercih edilen görüşe göre, cuma namazı için cemaatin imamdan başka en az on iki kişi olması şarttır. Ancak İmam Mâlik'ten bu konuda kesin bir sayı belirlemeksizin, kırk kişiden az sayıda olan bir cemaatle cuma namazı kılınabilirse de üç dört kişi gibi az bir sayı ile kılınamayacağı yönünde bir görüş de nakledilmektedir. Mâlikîler'e göre cuma namazında imamın mukim olması şarttır.

Bu görüşlerin dışında, Taberî'nin cuma namazı için imamdan başka bir kişinin bulunmasının yeterli olacağına dair bir görüşü olduğu gibi, bu sayıyı en az dört, yedi, dokuz, yirmi, otuz ve seksen olarak belirleyen ictihadlar da bulunmaktadır.

3. Şehir

İslâm bilginleri cuma namazı kılınacak yerin şehir veya şehir hükmünde bir yerleşim birimi olmasını şart koşmuşlardır. Fakat gerek bu şartın ayrıntıları konusunda gerekse bir yerleşim biriminde birden fazla yerde cuma namazı kılınıp kılınamayacağı hususunda görüş ayrılıkları vardır.

Hanefîler'e göre, cuma namazı kılınacak yerleşim biriminin şehir veya şehir hükmünde bir yer olması ya da böyle bir yerin civarında bulunması gerekir. Bir yerleşim biriminin hangi durumda şehir hükmünde sayılacağı hususunda farklı rivayetler bulunmaktadır. Hanefî mezhebinde fetvaya esas olan (müftâ bih) görüşe göre bu kriter "en büyük camisi orada cuma namazı ile yükümlü bulunanları alamayacak kadar nüfusa sahip olma" şeklinde belirlenmiştir. Bazı yazarlarca bu kriter, bir yöneticisi olan yerleşim birimi olarak ifade edilmiştir. Şehrin civarı ifadesiyle de bu şartlardaki yerleşim birimlerinin yakınlarında bulunan mezarlık, atış alanları ve çeşitli gayelerle toplanmak için hazırlanan sahalar ve bu uzaklıktaki yerler kastedilmektedir.

Kaynaklarda geçen bu şehir ifadesinin günümüzde, büyük veya küçük yerleşim birimi olarak anlaşılması gerektiği, bu bakımdan farzı eda edecek sayıda cemaatin yerleşik bulunduğu köy, belde gibi tüm birimlerde cuma namazının kılınabileceği bilginlerce kabul edilmektedir.

Mâlikîler'e göre cuma namazı kılınacak yerin, insanların devamlı oturdukları şehir, köy vb. bir yerleşim birimi veya buraların civarında bir yer olması gerekir. Bu bakımdan çadır vb. barınaklardan oluşan ve geçici olarak oturulan yerlerde cuma namazı kılınamaz. Mâlikîler ayrıca, cuma namazı kılınacak yerde cami bulunmasını da şart koşmuşlardır.

Şâfiîler'e göre de, cuma namazının insanların devamlı olarak oturdukları bir şehir veya köyün sınırları içinde kılınması gerekir. Çölde veya çadırlarda yaşayanlar, yani belli bir yerleşim birimi içinde oturmayanlar sayıca ne kadar çok olurlarsa olsunlar orada cuma namazı kılamazlar.

Hanbelîler'e göre ise, cuma namazının kılınabileceği yerin en az kırk kişinin devamlı olarak oturduğu yer olması şarttır.

4. Cami

Bir yerleşim biriminde birden fazla yerde cuma namazı kılınıp kılınamayacağı konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Bütün mezhepler bir şehirde kılınan cuma namazının mümkün olduğunca bir tek camide kılınması gerektiği üzerinde durmuşlardır. Cuma, toplanma, bir araya gelme gibi anlamlar içerdiğinden, bu şart da esasen toplanma, bir araya gelme ve bu suretle birlik ve bütünlük oluşturma esprisiyle ilgilidir. Bu espriyi her zaman canlı tutmak gerekmekle birlikte, günümüzde çok büyük sayılarda insanların yaşadığı şehirler göz önüne alındığında, cuma namazını bir veya birkaç yerde kılmayı söz konusu etmek, hem bu büyüklükte cami olamayacağı için hem de ulaşım şartları açısından, mümkün ve anlamlı değildir.

Bu konuda Hanefî mezhebinin ve öteki mezheplerin görüşleri genel hatlarıyla şöyledir:

Ebû Hanîfe'den bu konuda nakledilen iki görüşten birine göre bir şehirde yalnız bir yerde cuma namazı kılınabilir; diğerine göre ise bir şehirde birden fazla yerde cuma namazı kılınabilir. İmam Muhammed bunlardan ikincisini benimsemiştir. Ebû Yûsuf'a göre ise, şehrin ortasından nehir geçip de şehri ikiye bölüyorsa veya şehir zayıf ve yaşlı kimselerin cuma kılınan camiye gelmelerini zorlaştıracak ölçüde büyük ise bir şehirde iki yerde cuma namazı kılınabilir; bu durumlar söz konusu değilse sadece bir yerde kılınır.

Hanefî mezhebinde fetvaya esas olan ve kuvvetli bulunan görüş, bir şehirde birden fazla cami bulunması halinde bütün camilerde cuma namazı kılınmasına cevaz veren görüştür; ki bu zaten, Ebû Hanîfe'den nakledilen iki görüşten biri ve aynı zamanda İmam Muhammed'in görüşüdür.

Şâfiîler'e göre, bir şehirde birden fazla cami bulunsa bile, birden fazla yerde kılmayı zorunlu kılan sebepler olmadıkça sadece bir camide cuma namazı kılınır; böyle bir sebep yokken, birden fazla camide cuma namazı kılınsa, sadece namaza ilk başlayanların cuma namazları sahih olur, diğerlerininki sahih olmaz. Bu durumda diğerlerinin sonradan öğle namazı kılmaları gerekir. Ancak, şehrin çok büyük olması sebebiyle, cuma namazı için herkesin bir yere toplanması çok zor olursa veya güvenlik, sağlık vb. konularda ciddi endişeler bulunması sebebiyle bir yerde toplanılmasında sakınca varsa, ihtiyaç durumuna göre, bir şehirde birden fazla yerde cuma namazı kılınabilir. Bu tür sebeplerden dolayı, bir şehirde birden fazla yerde cuma namazı kılınırsa, buralarda cuma namazı kılanların ayrıca öğle namazı kılmaları gerekmez.

Mâlikîler'deki tercih edilen görüşe göre de, Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, birden fazla yerde kılmayı zorunlu kılan sebepler olmadıkça, bir şehirde sadece bir yerde cuma namazı kılınır. Böyle bir sebep olmadığı halde bir beldede birden fazla camide cuma namazı kılınsa sadece o beldedeki en eski camide (öteden beri o beldede cuma namazının kılınageldiği camide) kılanların cuma namazları sahih olur.

Hanbelîler'e göre de, zorlayıcı sebepler yoksa, bir şehirde sadece bir yerde cuma namazı kılınır. Bir cami yeterli olduğu halde iki camide, iki cami yeterli olduğu halde üçüncü camide cuma namazı kılınamaz. Hanbelîler'e göre ihtiyaç bulunmadığı halde, birden fazla yerde cuma namazı kılınsa, bu durumda sadece devlet başkanı veya temsilcisinin kıldırdığı cuma namazı sahih olur; bu durumda, cuma namazını önce veya sonra kılmak önemli değildir.

5. İzin

Hanefîler, cuma namazını devlet başkanı veya temsilcisinin ya da bunlar tarafından yetkili kılınan bir kişinin kıldırması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Hanefîler'in dışındaki diğer mezhepler cuma namazının geçerliliği için bu şartı aramazlar. Ancak Hanefîler'in dışındaki bazı bilginlere göre de, bazı durumlarda meselâ zorunlu olmadığı halde birden fazla yerde cuma namazı kılınması durumunda sadece devlet başkanı veya temsilcisinin kıldırdığı cuma namazı sahihtir. Bir camide cuma namazı kıldırması için kendisine yetki verilen kimse, o camide cuma namazını kendisi kıldırabileceği gibi bir başkasına da kıldırtabilir. Namaz için verilen izin hutbe için de geçerlidir.

Cuma namazı, Hulefâ-yi Râşidîn döneminden hemen sonra siyasî bir içerik kazanmaya başlamıştır. Bazı yörelerde ve dönemlerde, hutbelerde Ali'ye, bazı dönemlerde veya yerlerde de Muâviye'ye lânet okunduğu görülmüş; hutbe bir anlamda, siyasî kanaatin ve hangi tarafta olunduğunun göstergesi haline gelmiştir. İleriki zamanlarda ise hutbenin biri adına okunması, onun isyan bayrağını çektiği ve siyasî bağımsızlığını ilân ettiği anlamına gelmeye başlamış, dolayısıyla hutbe ve cuma namazı âdeta siyasî bir sembol olmuştur. Tarih kitaplarında, adına hutbe okutmak veya adına hutbe okunmak şeklinde yer alan ifadeler de cuma namazının zaman içerisinde siyasal bir içerik kazandığını göstermektedir. Özellikle Abbâsîler'den itibaren resmî veya yarı resmî mezhep durumunda olan Hanefî mezhebinin âlimleri ister istemez bu siyasî konjonktürden etkilenmişler ve cuma namazı için daha önce bulunmayan birtakım şartlar ileri sürmek durumunda kalmışlardır. Dolayısıyla cuma namazı kılmak için devlet başkanının izninin aranması şartı eski siyasî içeriğini kaybetmiş olduğu için, günümüzde bu şartı aramaya gerek kalmamıştır. Öte yandan, bu şartın hâlâ geçerliliğini koruduğu düşünülse bile, bir ülkede camilerin yapılmasına izin verilmesi, imamların maaşlarının devlet tarafından ödenmesi ve bu işler için kamusal bir örgütlenmenin mevcut olması, cuma namazının kılınması için de izin sayılır ve şart yerine gelmiş olur.

Sonraki Hanefî fıkıhçılar, devlet başkanının veya izninin bulunmaması durumunda bir cemaat teşkil edebilen müslümanların, aralarından birine cuma imamlığı selâhiyeti vererek bu namazı kılabileceklerine fetva vermişlerdir.

Cuma kılınan yerin herkese açık olması anlamında genel izin de (izn-i âm), bazı kitaplarda ayrı bir şart olarak değerlendirilmekle birlikte, bir anlamda devlet başkanının izni kapsamında yer alır.

Hanefîler'e göre, bir yerde cuma namazı kılınabilmesi için, o yerde cuma namazı kılınmasına, yetkili kimse tarafından herkese açık olmak üzere izin verilmesi şarttır. Buna göre, belli bir yerde bulunan kimseler, cuma namazı kılınmasına izin verilmiş camide, sadece belirli kimseler girmek kaydıyla cuma namazı kılamazlar. Ancak başka kimselerin de girmesine müsaade edildiği halde, başka kimseler gelmese ve sadece oradaki kimseler kılsalar, cuma namazları sahih olur.

Güvenlik ve gizliliğin korunması gibi sebeplerle herkese açık olmayan yerlerde bulunan cemaat cuma namazı kılabilir. Burada izn-i âm şartı zaruret sebebiyle kalkmış olur.

6. Hutbe

Cuma namazının sıhhat şartlarından birisinin de hutbe olduğu hususunda fakihler görüş birliği içindedirler. Ancak cuma namazının sıhhat şartlarından olan hutbenin rükünleri ve geçerlilik şartları konusunda mezhepler arasında görüş farklılıkları vardır.

Hutbe, birilerine hitap etmek, bir şeyler söylemek demektir. Haftada bir gün bir mekânda toplanmış olan müminlerin başta dinî konular olmak üzere, onların hayatlarını kolaylaştıracak, ilişkilerini uyumlu hale getirecek her konuda aydınlatılması için hutbe bir vesile ve bir fırsattır. Hutbe esasen bu amacı gerçekleştirmek için düşünülmüştür; bu sebeple cemaatin bilip anladığı bir dille irad edilir.

Cuma namazının bir parçasını teşkil eden hutbenin varlığı, fıkhen geçerliliği veya en güzel şekilde ifası için bazı şartlar aranır. Bunlar ilmihal dilinde hutbenin rükünleri, şartları ve sünnetleri olarak anılır.

aa) Hutbenin Rüknü

Ebû Hanîfe'ye göre hutbenin rüknü yani temel unsuru Allah'ı zikretmekten ibaret olduğu için, hutbe niyetiyle "elhamdülillah" veya "sübhânallâh" veya "lâ ilâhe illallah" demek suretiyle hutbe yerine getirilmiş olur. Fakat bu kadarla yetinilmesi mekruhtur. Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre ise hutbenin rüknü, hutbe denilecek miktarda bir zikirden ibarettir ki, bu zikrin uzunluğunun da en az teşehhüd miktarı kadar yani Tahiyyât duası kadar olması gerekir.

İmam Mâlik'e göre hutbenin rüknü, müminlere hitaben müjdeli veya sakındırıcı ifade taşımasıdır.

İmam Şâfiî'ye göre ise hutbenin beş rüknü vardır. Bu rükünler şunlardır: 1. Her iki hutbede (hutbenin her iki bölümünde) Allah'a hamdetmek. 2. Her iki hutbede Peygamberimiz'e salavat getirmek. 3. Her iki hutbede takvâyı tavsiye etmek. 4. Hutbelerden birinde bir âyet okumak (âyetin birinci hutbede okunması efdaldir). 5. İkinci hutbede müminlere dua etmek. Hanbelîler'e göre ise hutbenin rükünleri, sonuncu hariç, Şâfiîler'deki ile aynıdır.

bb) Hutbenin Şartları

Hanefîler'e göre cuma namazı hutbesinin sahih olabilmesi için şu şartların bulunması gerekir:

1-Vakit içinde okunması. 2. Namazdan önce olması. 3. Hutbe niyetiyle okunması. 4. Cemaatin huzurunda irad edilmesi. Son şartın yerine gelmiş olması için, kendisiyle cuma sahih olan en az bir kişinin bulunması gerekir. Her ne kadar Hanefî mezhebinde hutbenin sıhhati için cemaatin şart olmadığına dair bir görüş mevcut ise de, mezhepte daha doğru kabul edilen görüş, bir kişi bile olsa cemaatin huzurunda okunmasının gerektiği şeklindedir ve bunun kendisiyle cuma namazı sahih olabilecek bir kişi olması da şarttır. Ancak, hutbenin sıhhati için cemaatin işitmesi şart olmayıp sadece hazır bulunması yeterlidir. 5. Hutbe ile namaz arasının, yiyip içmek gibi namaz ve hutbe ile bağdaşmayan bir şeyle kesilip ayrılmaması.

Hatibin hadesten tahâret ve setr-i avret şartlarını taşıyor olması ve hutbeyi ayakta okuması şart değildir. Fakat bunlara riayet edilmesi gerekir. Çünkü bunlar, kabul edilen görüşe göre sünnet olmakla birlikte bunların vâcip olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır.

Hanefîler'e göre cuma hutbesinin Arapça olması şart değildir.

Mâlikîler'e göre ise cuma namazı hutbesinin geçerli olmasının şartları şunlardır: 1. Hatibin ayakta olması. 2. Her iki hutbenin de öğle vakti girdikten sonra irad edilmesi. 3. Her iki hutbenin de hutbe olarak nitelendirilebilecek içerikte olması. 4. Mescidin içinde irad edilmesi. 5. Namazdan önce olması. 6. En az on iki kişilik bir cemaatin huzurunda olması. 7. Açıktan okunması. 8. Arapça olması. 9. Hutbelerin arasına ve hutbe ile namaz arasına başka bir meşguliyetin sokulmaması. Mâlikîler'e göre de hatibin abdestli olması şart olmadığı gibi hutbede niyet de şart değildir.

Şâfiîler'e göre cuma namazı hutbesinin sahih olabilmesi için gerekli şartlar da şunlardır: 1. Hutbenin beş rüknünden her birinin Arapça olması. 2.Öğle vakti içinde olması. 3. Hatibin, gücü yetiyorsa hutbeleri ayakta okuması. 4. Bir mazereti yoksa iki hutbe arasında oturması. 5. İki hutbenin rükünlerini en az kırk kişinin dinlemesi. 6. Hutbenin namazdan önce okunması ve gerek hutbelerin arasına gerekse hutbe ile namazın arasına başka bir meşguliyetin katılmaması. 7. Hatibin hadesten ve necâsetten temiz olması. 8. Hatibin setr-i avrete riayet etmesi. 9. Hatibin erkek olması. 10. Hatibin kırk kişinin duyabileceği şekilde sesini yükseltmesi. 11. Hatibin imamlığının sahih olması. 12. Hatibin namazın farz ve sünnetlerini birbirinden ayıracak kadar bilgi sahibi olması, hiç değilse farzı sünnet olarak bilmemesi. Şâfiîler'e göre de hutbe için niyet şart değildir.

cc-) Hutbenin Sünnetleri

Hatibin, hutbe için minbere kolayca ve kimseye eziyet etmeden çıkabilmesi için minbere yakın bir yerde bulunması, cumanın ilk sünnetini minberin önünde kılması. Böyle yapmaması yani mihrapta veya minbere uzak bir yerde kılması mekruhtur.

Hatibin minbere çıktıktan sonra cemaate dönük olarak oturması ve okunacak ezanı bu şekilde dinlemesi.

Ezanın, hatibin huzurunda okunması.

Hatibin ezandan sonra kalkıp, her iki hutbeyi ayakta okuması. Hutbenin ayakta okunmasının vâcip olduğu yönünde de görüş bulunmaktadır.

Hutbe okurken hatibin yüzünün cemaate dönük olması.

Hutbeye gizlice eûzü çektikten sonra sesli olarak Allah'a hamd ve sena ile başlaması.

Kelime-i şehâdet okuması ve Hz. Peygamber'e salavat getirmesi.

Müslümanlara nasihatte bulunması.

Eûzü ile Kur'an'dan bir âyet okuması.

Hutbeyi iki bölüm halinde yapması ve iki hutbe arasında kısa bir süre, ortalama üç âyet okuyacak kadar oturması.

İkinci hutbeye de birincide olduğu gibi Allah'a hamd ederek ve Hz. Peygamber'e salavat getirerek başlaması.

İkinci hutbede müminleri af ve mağfiret etmesi, onlara afiyet ve esenlik vermesi ve onları muzaffer kılması için Allah'a dua etmesi.

İkinci hutbeyi birinciye göre daha alçak sesle okuması.

Hutbeyi kısa tutması.

Hutbeyi cemaatin işitebileceği bir sesle okuması.

Abdestli olması ve avret yerleri örtülü bulunması. Bunların vâcip olduğu da söylenmiştir.

Hutbeden sonra namaz için kamet getirilmesi.

Cuma namazını hutbe okuyan kişinin kıldırması.

Hanefîler'in hutbenin sünnetleri olarak kabul ettiği birçok husus Şafiîler`de hutbenin sahih olmasının şartı olarak görülür.

dd) Hutbenin Mekruhları

Hutbenin sünnetlerini terketmek mekruhtur. Ayrıca, hutbe okunurken konuşmak ve konuşan birini konuşmaması için uyarmak tahrîmen mekruhtur. Hatta hatip ile cemaatin dinî meselelerde soru-cevap şeklindeki konuşması dahi Hz. Peygamber'den bu yönde bazı uygulamalar rivayet edilmekle birlikte cami disiplinini bozacağı gerekçesiyle hoş karşılanmamıştır. Hutbe dinleyenlerin sağa sola bakmaları, selâm verip almaları da mekruhtur. Hatta Hz. Peygamber'in adı anıldığı zaman ya sessiz kalmalı ya da içinden salâtü selâm etmelidir. Hutbe esnasında namaz kılmak dahi mekruhtur.

C) CUMA NAMAZININ KILINIŞI

Cuma günü öğle vaktinde ezan okunur (dış ezan). Camiye girince vakit uygunsa iki rek`at tahiyyetü'l-mescid, ardından dört rek`at sünnet kılınır. Bu, cumanın ilk sünnetidir. Hatip minbere çıkmadığı sürece bu namazlar kılınabilir. Ama hatip minbere çıkmış ise, onu dinlemek daha uygundur.

Sonra cami içinde bir ezan daha okunur (iç ezan), arkasından minberde imam, cemaate hutbe okur. Bu hutbeden sonra kamet getirilerek cuma namazının iki rek`at farzı cemaat halinde kılınır ve imam açıktan okur. Bundan sonra dört rek`at sünnet kılınır. Bu dört rek`at, cumanın son sünnetidir.

Burada yeri gelmişken cuma namazının farz ve sünnetlerinden sonra kılınan dört rek`atlık "zuhr-i ahîr" namazı ve onun devamında "vaktin sünneti" adıyla kılının iki rek`atlık namaz hakkında bilgi verilecek, bundan sonra da cuma namazının vaktiyle ve cuma namazıyla ilgili bazı fıkhî meselelere temasla konu tamamlanacaktır.

1. Zuhr-i Ahîr Namazı.

Esasen cuma namazının farzından sonra kılınan sünnet namazın kaç rek`at olduğu konusunda farklı rivayetler ve buna bağlı olarak farklı görüşler bulunmaktadır. Ebû Hanîfe'ye göre cumanın farzından sonra tek selâmla dört, Şâfiî'ye göre iki selâmla dört, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre dört artı iki (toplam altı) rek`at nâfile kılınır. Bazı âlimler, cumanın farzından sonra kılınacak sünnetin eğer camide kılınacaksa dört, cami dışında bir yerde kılınacak ise iki rek`at kılınmasının uygun olacağını söylemişlerdir.

Zuhr-i ahîr namazı, son öğle namazı demektir. Cuma namazı, öğle namazının vaktinde kılınıp, onun yerini tuttuğuna göre, ayrıca bir "son öğle namazı" kılmanın anlamı nedir?

Esasen Hz. Peygamber'den ve ilk dönemlerden gelen rivayetler arasında zuhr-i ahîr diye bir namaz yoktur. Bu namaz, cumanın sıhhat şartlarının, özellikle cuma namazının bir bölgede bir tek camide kılınması şartının şehirlerin nüfusunun artması sebebiyle gerçekleşmemesi, dolayısıyla bir şehirde birkaç yerde namaz kılma mecburiyetinin ortaya çıkmasıyla birlikte gündeme gelmiş bir namazdır. Bunun anlamı şudur: Cumanın her yerleşim biriminde tek bir camide kılınması namazın sahih olması için şart görüldüğü takdirde, bir şehirde sadece bir camide cuma namazı kılmanın da artık imkânsız hale geldiği göz önünde bulundurulursa, bir şehirde birkaç camide kılınan namazlardan sadece birinin sahih, ötekilerin bâtıl olması kaçınılmaz olur. Cuma namazı bâtıl olan kişilerin de öğle namazını kılmaları gerekir. Hangisinin sahih, hangilerinin bâtıl olduğu bilinmediğine göre, hepsinin ihtiyaten yeniden öğle namazı kılması en uygun çözümdür. İşte bu son öğle namazı, böyle bir ihtiyatın hatta kaygının ürünü olup o günün öğle namazını kurtarma düşüncesiyle kılınmaktadır. Fakat, bu tedbirin kaynağı olan kaygı ve var sayıma mahal yoktur. Çünkü cuma namazının bir camide kılınması, cumanın anlamına uygun olmakla birlikte, nüfusu milyonlara ulaşan büyük şehirlerin ortaya çıktığı günümüzde bu şartın yerine getirilmesi mümkün değildir. Fakihlerin böyle bir şart ileri sürmüş olmasını kendi dönemlerindeki şartlarla irtibatlandırmak gerekir. Dolayısıyla İmam Muhammed'in görüşüne uyularak, izdiham olsun olmasın bir şehirde birden fazla camide cuma namazı kılınabileceğinin tercih edilmesi kaçınılmazdır. Nitekim sonraki Hanefî fıkıhçılar da bu ictihadı fetvaya esas almışlardır. Böyle olunca, her bir camide kılınan cuma namazının ayrı ayrı sahih olması, bu yönden aralarında bir fark gözetilmemesi esas olup cuma namazı kılanların ayrıca son öğle namazı (zuhr-i ahîr) kılmaları gerekmez. Son öğle namazının niyetinde ve gerekçesinde "cumanın sahih olmadığı" kaygısı vardır. Halbuki yukarıda sayılan şartlar yerine getirilerek kılınan cuma namazı sahih bir namaz sayılacağından, bunu telâfi maksadıyla ikinci bir namazın kılınması gereksiz olduğu gibi böyle bir telâfi niyeti de doğru değildir.

2. Cuma Vakti ve Cuma Namazıyla İlgili Bazı Meseleler.

Hanefî mezhebine göre cuma namazına imam selâm vermeden önce yetişen kimse cuma namazına yetişmiş olur. Bu kişi imamın selâm vermesinden sonra namazını kendisi tamamlar. Muhammed, Mâlik ve Şâfiî'ye göre ise, cumaya yetişmiş sayılabilmek için en az bir rek`atı imamla birlikte kılmak gerekir. Buna göre, imam ikinci rek`atın rükûundan doğrulduktan sonra yetişip uyan kimse, namazını öğle namazı olarak dörde tamamlar.

Cuma namazını kılmakla yükümlü olmayan yolcunun ve mazeret sahibi kimselerin, cuma günü cuma namazı kılınan bir yerde öğle namazını cemaatle kılmaları mekruhtur. Cuma namazını kaçıran kimseler de öğle namazını ezansız, kametsiz ve cemaatsiz kılarlar. Cuma ile mükellef olanların, cuma kılınan bir beldede cuma kılmayıp, cumadan önce veya cuma namazı esnasında öğle namazını kılmaları haramdır.

Cuma günü öğle (zeval) vaktinden önce yolculuğa çıkmakta bir sakınca yoktur. Zevalden/ilk ezandan sonra cuma namazını kılmadan yolculuğa çıkmak tahrîmen mekruhtur. Otobüs, tren veya uçağın hareket saati tam da bu saate denk geliyorsa, kişinin kendi ihtiyarını aşan bir durum olduğu için bu kerâhet kalkar. Bununla birlikte diğer mezheplerin, cuma namazının kaçırılması endişesine binaen cuma günü fecirden sonra yolculuk yapmaya sıcak bakmadıklarını göz önüne alarak mümkün oldukça, cuma günü yapılacak yolculuğu cuma namazına göre ayarlamak daha uygun olur.

Cuma günü cuma ezanını işiten kimselerin çarşı ve pazardaki alışverişlerini bırakıp cuma namazına koşmaları gerekir. Cuma namazı ile yükümlü kişilerin cuma günü zeval vaktinden sonra hatibin minberde olduğu sırada alışveriş yapmaları Hanefîler'e göre tahrîmen mekruh olmakla birlikte yapılan alışveriş geçerlidir. Diğer mezheplere göre bu vakitte alışveriş yapmak haramdır ve bu esnada yapılan akdin geçerli olmayacağı kanaati hâkimdir.

Diyanet Vakfı Yayınlarının İlmihal Kitabından alıntılanmıştır.