Çatalhöyük / Çumra / Konya

 

Göbekli Tepe / Şanlı Urfa

 

FIKIH-1

 KAVRAM

Fıkıh kelimesi sözlükte "bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, iç yüzünü ve inceliklerini kavramak" anlamına gelir. Terim olarak ise, hicrî ilk asırlarda zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin tamamını ifade etmişken, iman ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine paralel olarak, ileri dönemlerde İslâm'ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle ilgili şer`î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının özel adı olmuştur. Fıkhın, şer`î delillerden elde edilen fıkhî hükümleri sistematik tarzda ele alan dalına fürû-i fıkıh, delillerden hüküm elde etme metodunu inceleyen dalına da usûl-i fıkıh denir. Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu fukahâ) denildiğini biliyoruz. Fıkıh ferdin Allah'a, kendine ve topluma karşı amelî sorumluluklarını, beşerî ilişkilerin sübjektif, ahlâkî ve objektif (hukukî) yönlerini bütünüyle kuşattığından ve bir bakıma İslâm toplumunun dini anlama ve yaşama tarzını ve çeşitliliğini, kültür ve geleneğini temsil ettiğinden İslâm hukuku tabirinin ilk planda çağrıştırdığı dar ve şeklî alana göre daha kapsamlıdır. Fakat Batı'daki İslâmoloji çalışmalarının etkisiyle fıkıh yerine İslâm hukuku tabiri de eş anlamlı olarak kullanılır olmuştur.

Kur'an'ın fert ve toplum hayatına ilişkin olarak koyduğu amelî hükümler, kural ilke ve amaçlar ile bunların açıklaması, örneklendirmesi ve uygulanması mahiyetindeki Hz. Peygamber'in sünneti, İslâm'ın amelî hükümlerinin temel kaynaklarını teşkil eder. Kur'an ve Sünnet'in bu belirleyici ve yönlendirici tavrı, ferdin kişiliğine ve temel haklarına müdahale değil aksine dünya hayatında çeşitli zaaf ve sapmalara mâruz kalan insana ilâhî inayet ve rahmet elinin uzanması, onun aklî ve fıtrî temizliğinin vahiyle korunması ve desteklenmesi ve insanın dünya ve âhirette mutluluğu yakalamasına yardımcı olunması anlamını taşır. Müslümanlar ferdî, ailevî ve sosyal hayatlarını düzenlerken dinin bu yol göstericiliğinden âzami ölçüde yararlanmayı bu sebeple isterler.

Öte yandan, Kur'an ve Sünnet'te yer alan amelî hükümlerin, ilke ve amaçların anlaşılması, yorumlanması ve günlük hayatın bu çizgide düzenlenmesi konusunda İslâm toplumlarının tarihî süreç itibariyle zengin ve çok çeşitli bir tecrübe birikimine sahip olduğu, nasların açık ifadelerinin çerçevelediği ortak alan etrafında zengin bir hukuk kültür ve geleneğinin oluştuğu da bilinmektedir. Bu itibarla İslâm fıkhı bir yönüyle ilâhî tebliğle, Kur'an ve Sünnet'te yer alan açıklamalarla, bir yönüyle de müslüman hukukçuların entelektüel üretimleri, gözlem ve tecrübe birikimleri, toplumların kültür, gelenek ve vak`alarıyla bağlantılıdır. Bu durum, İslâm fıkhının hem ilâhî inâyetten, vahyin yol göstericiliğinden, hem de beşerî çabadan, fert ve toplumların şart ve ihtiyaçlarından kopmamasının, ikisi arasında denge kurarak fert ve toplumlara mâkul, dengeli ve yaşanabilir bir hayat tarzı önerebilmesinin temel âmili olmuştur.

Bu itibarla İslâm fıkhı veya İslâm hukuku denince, sadece Kur'an ve Sünnet'in amelî hükümleri değil de İslâm toplumlarının bu ortak alan etrafında geliştirdiği hukuk kültür ve geleneği, uygulama zenginliği kastedilir. Diğer bir anlatımla İslâm fıkhı veya hukuku tabirini müslüman toplumların fıkhı veya hukuku şeklinde açmak mümkündür.

Bu arada, fıkhın hukuka göre daha kapsamlı bir kavram olduğunu da özellikle vurgulamaya ihtiyaç vardır. Çünkü hukuk beşerî ilişkileri şeklî ve objektif kurallarla ve maddî müeyyidelerle düzenlerken fıkıh ferdin yaratanla, kendisiyle ve toplumla ilişkilerini şekil ve öz, dünya ve âhiret, maddî ve mânevî müeyyide, cebrî hukuk ve sosyal baskı gibi değişik boyutlarıyla ele alır. Bu sebeple de fıkhın içinde İslâm kültür ve medeniyetinin birçok ayrıntısını, zengin bilgi ve tecrübe birikimini, fert ve toplum hayatının değişik kesitlerini bulmak mümkündür. Ancak burada İslâm fıkhının bu değişik vecîbeleriyle ilgili ayrıntıya girilmeyecek, sadece ibadet ve şahsın hukuku (ahvâl-i şahsiyye) çerçevesinde kalan ilmihal bilgilerinin daha iyi kavranabilmesi için bunların elde edilmesinde kullanılan aslî ve tâli kaynaklar ve metotlar ile bu konudaki dinî-hukukî mükellefiyetin mahiyeti fıkhın klasik doktrin ve sistematiğinde yer aldığı şekliyle verilmekle yetinilecektir.

KAYNAK ve METOT

GENEL OLARAK

Kur'ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber'in sünneti, İslâm'ın dünya ve âhireti, fert ve toplum hayatını, inanç, ibadet, ahlâk ve hukuk konularını genel bir yaklaşımla veya özel bir ayrıntıyla kuşatan hükümlerinin kaynağını teşkil eder. Bu iki kaynakta hayatı geçmişiyle ve sonuyla aydınlatacak, ferdî mutluluğa ve sükûnete, toplumu huzur ve güvene kavuşturacak bütün ana prensipleri, açıklama ve yönlendirmeleri bulmak mümkündür. Hz. Peygamber dünya hayatına veda etmeden önce müminlere şu uyarıda bulunmuştu. "Size iki emanet bırakıyorum ki onlara sıkı sarıldığınız sürece doğru yoldan sapmazsınız: Allah'ın kitabı ve resulünün sünneti" (İbn Mâce, "Menâsik", 84; Ebû Dâvûd, "Menâsik", 56). Ancak Kur'an ve Sünnet fert ve toplumlara takip edecekleri ana çizgiyi, koruyacakları temel değerleri, taşıyacakları mükellefiyet ve sorumlulukları göstermekle veya hatırlatmakla yetinir. Buna dinî literatürde, hidayetin bir türü olarak yol gösterici hidâyet (hidâyet-i mürşîde) denir. Bu iki kaynakta yer alan hükümleri ve gösterilen hedefleri kavrama, ondan amelî hayata ve tek tek her bir olaya ilişkin sonuç çıkarma tamamıyla Kur'an ve Sünnet'in muhatabı olan müslümanlara ait bir sorumluluktur. Bu sebeple de Hz. Peygamber'in vefatından sonra Kur'an ve Sünnet'in nasıl anlaşılacağı, bu iki kaynaktan nasıl istifade edileceği ve hangi ölçü ve usullere bağlı kalınarak hüküm çıkarılacağı hususu daima önemini korumuştur. Zaten tarihî süreç itibariyle ortaya çıkan farklı mezhep, ekol, temayül ve anlayışlar da bu zihnî ve beşerî çabanın birer örneği mesabesindedir. İslâm toplumlarının geleneği ve hukuk kültürü, çok zengin doktriner tartışmalarla dolu hacimli fıkıh literatürü de bu çaba sonucu ulaşılmış bilgileri yansıtır. Ayrıca, metinden (nas) hüküm çıkarma metodolojisini konu alan bir ilmin tarihte usûl-i fıkıh adıyla ilk defa müslümanlar tarafından kurulmuş olması da bu sürecin tabii bir sonucudur. Böyle olunca, amelî hayata ilişkin dinî hükümlerin aslî kaynağı (delil) Kur'an ve Sünnet olmakla birlikte, bu iki kaynaktaki lafızların anlaşılmasına yönelik aklî muhakeme ve yorum metotları da benzeri bir işlev yüklenmektedir.

B) DELİLLER

Fıkıh ve usûl-i fıkıh bilginleri sağlıklı bir zihinsel işlemde, araştırılan hususa dair hüküm vermeye ulaştıran veya bir hükmün kanıtlanmasını sağlayan vasıtaya, daha özel ifadeyle araştırılan hususta şer`î-amelî nitelikteki hükme ulaştıran vasıtaya delil derler. Delil, içerdiği bilginin kaynağı açısından aklî-naklî, ulaştırdığı sonuç hakkında karşı ihtimali ortadan kaldırıp kaldırmaması açısından kat`i-zannî ayırımına tâbi tutulabilir. Fıkıhta delil genelde, fıkhî bir hükmün dinî-hukukî dayanağı (edille-i şer`îyye, edilletü'l-ahkâm) anlamında kullanıldığından, hüküm kaynağı aslî deliller de, bu kaynaktan hüküm elde etmeye yarayan metotlar da çoğu zaman delil olarak adlandırılır. Bu sebepledir ki, Kur'an ve Sünnet'i anlamayı, naslarla çözümü beklenen olay arasında bağ kurmayı ve naslardan olayı aydınlatacak bir sonuç çıkarmayı hedefleyen aklî ve mantıkî metotların aynı zamanda şer`î (dinî-hukukî) delil olarak adlandırılması da bu sebepledir.

Şer`î deliller, üzerinde ittifak edilen-ihtilâf edilen deliller şeklinde bir ayırıma da tâbi tutulabilir. Naklî deliller sahibine aidiyeti (sübût) ve bir anlamı ifade ermesi (delâlet) yönüyle kat`î veya zannî olabilmektedir. Meselâ Kitap ve Sünnet bütün olarak alındığında üzerinde ittifak edilen naklî ve kat`î delil sayılabilirse de herhangi bir âyet veya hadis, belirli bir hükme delâlet yönüyle zannî, aklî-mantıkî öncüllere dayanması yönüyle de aklî delil olarak nitelendirilebilir. Nitekim Kur'an ve Sünnet ahkâmının şer`iyyât-hissiyât veya sem`iyyât-akliyyât şeklinde bir ayırıma tâbi tutulması da mümkün olmaktadır. Öte yandan bütün delillerin nakle ve akla veya sadece Kur'an'a irca edilmesi de mümkündür. Bu itibarla delillerin çeşitli adlandırma ve ayırımında bakış açısına göre değişebilir bir izâfîliğin bulunduğu görülür. Bu değişkenlik ve yoruma açıklık dinî literatürde bir hükmün şu veya bu delile dayandığı, âyet veya hadisin şu veya bu hükme delâlet ettiği şeklinde sıklıkla görülen iddiaları da haliyle yakından ilgilendirmektedir.

Fıkıh literatüründe yaygın genel kabule göre şer`î delillerden Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas aslî deliller; istihsan, istislah (mesâlih-i mürsele), istishâb, sedd-i zerâyi` gibi deliller de fer`î veya tâli deliller grubunda yer alır. Bu aslî delillerin bir diğer adı da "dört delil"dir (edille-i erbaa). Bu tür adlandırma bir bakıma, üzerinde ittifak edilen-ihtilâf edilen deliller ayırımı olarak da algılanabilir. Hatta Kur'an ve Sünnet'i delil, diğerlerini de bu iki delilden hüküm çıkarma metotları olarak değerlendirmek daha doğrudur. Akıl da bu bölümlemede bir yönden delil bir yönden de delilleri anlama ve mevcut metotları işleme melekesi konumundadır. Burada delil ve metot veya aslî delil-fer`î delil ayırımı yapılmaksızın klasik literatürde yer alan deliller ve onlardan hüküm çıkarma metotları hakkında özet bilgi vermekle yetineceğiz.

a) Kitap

Kitap, yani Kur'an Hz. Peygamber'in sünnetiyle birlikte İslâm dininin ve onun dinî-hukukî (şer`î) hükümlerinin aslî kaynağını teşkil eder. Fıkıh usulünde de İslâm hukukunun aslî ve tâli kaynakları incelenirken aslî delillerden ilk sırada kitap yer alır. Kur'ân-ı Kerîm'in sübût değeri üzerinde yani aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu hususunda görüş ayrılığı bulunmadığı için bütün metodolojik tartışmalar Kur'an'ın ve ona tâbi olarak sünnetin lafzının yorumlanmasına ve hükme delâletine ilişkin kurallar üzerinde yoğunlaşmıştır. Hatta fıkıh usulünün esas itibariyle, Kur'an ve Sünnet'in doğru ve tutarlı biçimde anlaşılmasını sağlayacak metot ve kuralları belirlemeyi hedefleyen bir ilmî disiplin olduğunu söylemek mümkündür.

Ancak Kur'an âyetleri İslâm'ın aslî kaynağı, Kur'an hükümleri de yine İslâm'ın aslî ahkâmı olmakla birlikte, tafsilî ve cüz'î âyetlerin bile fıkhî hükme ne ölçüde ve ne yönde delâlet ettiği hususu ciddi bir bilimsel çabayı ve metodolojiyi gerektirir. Bu itibarla âyetler, iman, ahlâk, âdâb-ı muâşeret, geçmiş toplumlardan kıssa ve öğütler, genel insanî ve aklî değerler, beşerî ilişkiler gibi konularda okuyucuya doğrudan ana fikir vermekte ve onu büyük ölçüde yönlendirmekte ise de âyetlerden sıradan okuyucunun gerek ilmihal gerekse hukuk doktrini alanında hüküm çıkarması çoğu zaman kolay olmaz. Kur'an'ın anlaşılmasında, âyetlerin lafzı kadar Kur'an'ın bütüncül anlatımı, ilke ve hedefleri, Hz. Peygamber'in açıklama ve uygulaması, fıkıh doktrin ve geleneği ayrı ayrı önem taşırlar. Öte yandan Kur'an'ın lafzından doğrudan ve açıkça anlaşılan anlamlar ile onun dolaylı anlatımı arasında da bir ayırım yapmanın gerektiği açıktır. Kur'an bu zenginlik ve ayırımlar içinde okunmazsa şahısların kendi kişisel yorum ve tercihlerini Kur'an'la irtibatlandırıp onları Kur'an'ın hükmü olarak algılaması ve neticede birden fazla çelişik görüşün Kur'an'a dayandırılması yanlışlığı ortaya çıkabilir.

b) Sünnet

Sünnet fıkıh usulünde, Hz. Peygamber'in söz, fiil ve onayları (takrir) demek olup İslâm dininin Kur'ân-ı Kerîm'den sonraki ikinci ana kaynağını teşkil eder. Fıkıh dilinde, özellikle de ilmihal literatüründe sünnet ise, Hz. Peygamber'in yolunu izleyerek yapılan fakat farz ve vâcip kapsamında olmayan fiiller anlamındadır.

Hz. Muhammed'in peygamber sıfatıyla söylediği sözler ve yaptığı işler ile devlet başkanı, ordu kumandanı, üst yargı mercii veya toplumun bir ferdi olarak söyledikleri ve yaptıkları arasında da belirli bir ayırımın yapılması gerektiği açıktır. İslâm âlimleri, Hz. Peygamber'in hangi tasarrufunu hangi sıfatının gereği olarak yaptığı konusunda farklı nitelendirme ve değerlendirmelere sahip iseler de böyle bir ayırımı İslâm dininin ikinci aslî kaynağı olan sünnetin, dolayısıyla İslâm'ın anlaşılmasında elzem bir usul olarak görürler. Sünnetin fonksiyonunun sadece Kur'an'ı açıklama ve Kur'an hükümlerinin uygulanmasını örneklendirme ile sınırlı tutulması veya Kur'an yanında ikinci ve müstakil bir dinî hüküm kaynağı sayılması konuları da âlimler arasında tartışmalıdır. Öte yandan bir hadisin içeriği kadar sübûtu yani Hz. Peygamber'e aidiyeti de İslâm bilginleri arasında derinlemesine araştırmalara konu olmuş, bu yönde birtakım ölçüler geliştirilmiş, bazı ayırımlar da yapılmıştır. Sonuç itibariyle bu ayırım ve tartışmalar, Resûl-i Ekrem'in herhangi bir söz veya fiilinin farklı şekillerde ve yönlerde yorumlanmasının da ana sebebini teşkil etmiştir. Diğer bir ifadeyle İslâm âlimleri arasında Hz. Peygamber'in sünnetine uyma, onu delil ve örnek alma konusunda bir görüş ayrılığı mevcut değildir. Görüş ayrılığı sünnetin nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiği konusundadır.

Fıkıh kültüründe yer alan bazı bilgilerin hadis kitaplarında yer alan bazı hadislere aykırı gibi görünmesi, âlimlerin Hz. Peygamber'in sünnetinin sübûtu, hükme delâleti, mahiyeti ve gayesi konusunda farklı değerlendirmelere sahip oluşundan kaynaklanmaktadır. Bu sebeple de bir konuda mevcut bütün hadisleri gözden geçirmeden veya fıkıh literatüründe ve geleneğindeki söz konusu ayırımları, sünnetle ilgili yaklaşım farklılıklarını ve tartışmaları bilmeden, bir hadisten ilk bakışta anlaşılan anlamı esas alıp fakihlerin buna aykırı düşen görüşlerine eleştiri getirmek yanıltıcı olabilir. Bu sebeple de Kur'an ve Sünnet İslâm dininin, İslâm akaid ve fıkhının iki aslî kaynağı olmakla birlikte bu iki kaynağı anlama ve yorumlamada belirli ilmî metotların takip edilmesi, bu kaynaklar etrafında oluşan bilgi birikiminin, fıkıh kültür ve geleneğinin göz önünde bulundurulması kaçınılmaz olmaktadır.

c) İcmâ

Fıkıh usulü terimi olarak icmâ' "Muhammed (s.a.) ümmetinden olan müctehidlerin Hz. Peygamber'in vefatından sonraki herhangi bir devirde şer`î bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleridir" şeklinde tanımlanır. Tanım, icmâın oluşmuş sayılabilmesi için hangi şartların arandığı konusunda da fikir vermektedir. Bu anlamıyla icmâ, fıkhın kaynakları arasında üçüncü sırayı tutar.

İcmâ müctehidlerin, şer`î bir meselenin hükmüne dair görüşlerini aynı yönde olmak üzere tek tek açıklamaları yoluyla meydana gelebileceği gibi (sarih icmâ), şer`î bir mesele hakkında bir veya birkaç müctehid görüş belirttikten sonra, bu görüşten haberdar olan o devirdeki diğer müctehidlerin açıkça aynı yönde kanaat belirtmemekle birlikte itiraz beyanında da bulunmayıp sükût etmeleri suretiyle de (sükûtî icmâ) oluşabilir. İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre, sarih icmâ, kesin ve bağlayıcı bir kaynaktır. Sükûtî icmâın bağlayıcı delil olup olmayacağı ise fakihler arasında tartışmalıdır.

İcmâ teorisinin İslâm muhitinde hicrî II. asrın sonlarından itibaren oluşmaya başladığı ve icmâda aranacak şartlarla ilgili birçok ayrıntının, icmâın temelini teşkil eden ictihad müessesinin işlemez hale geldiği dönemlerde belirlenmiş olduğu dikkate alınırsa, icmâın misyonunu fıkıh usulü eserlerinde anılan tüm şartları taşıyan bir fikir birliğinin gerçekleşmesi durumu ile sınırlı tutmamak gerekir. Sahâbe döneminde, özellikle ilk iki halife zamanında icmâ kavramının temelindeki düşünceye uygun bulunan ictihad birliği örneklerine bolca rastlanabildiği halde, daha sonraki dönemlerde gerek naslardan açıkça anlaşılabilecek sonuçların o zamana kadar şekillenmiş olması, gerekse müctehidlerin değişik beldelere dağılmış bulunmaları sebebiyle bu tarz bir fikrî ittifakın gerçekleştiği kolayca söylenemez. Nitekim fıkıh usulü eserlerinde icmâın bağlayıcılık gücü meselesi ele alınırken bu açıdan icmâlar değişik derecelendirmelere tâbi tutulmakta ve hemen herkesin bağlayıcı saydığı ve inkârı küfrü gerektiren icmâ, işaret edilen döneme inhisar etmektedir. İmam Şâfiî de teorik olarak icmâ kavramını her devir için geçerli saymakla birlikte pratikte kesin icmâ iddiasının ancak naslarda açıkça düzenlenmiş ve İslâm dinin temel hükümlerinden olan (öğle namazının dört rek`at oluşu, şarabın haram oluşu gibi) hususlarla sınırlı olduğunu belirtmektedir.

Bu durumda icmâın misyonunu iki ana noktada özetlemek uygun olur:

İslâm dinini simgeleyici özellikteki temel hükümlerin korunması. Naslarla düzenlenmiş pek çok konuda -farklı anlayışa elverişli olduğundan- müctehidler farklı hükümler çıkarılabilmişlerdir; fakat bazı naslardan çıkarabilecek sonuçlar bakımından İslâm ümmetinin Resûlullah döneminden itibaren ortak bir anlayışı benimseye geldiği de görülür. Gerçekten, İslâm tarihinin her döneminde ve tüm İslâm coğrafyasında, - mezhep ve anlayış farklılıkları ne ölçüde olursa olsun- farklılık göstermeyen ve değişikliğe uğramayan ortak hükümlere rastlanır ki, bu hükümler naslara dayanır; icmâın fonksiyonu ise bunların korunmasına yöneliktir. 2. İctihadî meselelerde olabildiğince uygulama birliğinin sağlanması. İslâm'da ictihad serbestisi bulunmakla beraber, gerek dinî yaşantının kendi içinde tutarlılığının, gerekse yargı birliğinin sağlanması amacı ile, bilimsel tartışmalar ve kazâî uygulamalar ışığında doğruya en yakın ictihadın belirmesi için çaba sarfedilebilir. İşte bu yönde yapılacak sistemli bir çalışma ile büyük çoğunluğun görüşü sağlıklı bir biçimde ortaya çıkarılabilirse icmâ müessesesinin temelindeki düşünceden yararlanılmış olur. İlmî kanaatlerin belirgin hale gelmesini ve büyük çoğunluğun görüşünün ortaya çıkmasını sağlayacak bir fıkıh akademisinin, yine kazâî uygulamalar ışığında en elverişli çözümün benimsenmesine zemin hazırlayacak bir yüksek yargı mekanizmasının oluşturulması, bu düşünceden yararlanmanın en uygun yolları arasında anılabilir. Ancak muhalif müctehid bulunduğu müddetçe gerçek/bağlayıcı icmâdan söz edilemez.

d) Kıyas

Fıkıh usulü terimi olarak kıyas, "naslarda (Kitap ve Sünnet'te) hükmü bulunmayan fıkhî meseleye, aralarındaki illet (gerekçe) birliği sebebiyle, naslarda düzenlenmiş meselenin hükmünü vermek" şeklinde tanımlanır. Kıyas işlemini meydana getiren unsurlara "erkânü'l-kıyas" (kıyasın rükünleri) denir. Bu rükünler şunlardır: 1. Asıl. Hükmü nas tarafından belirlenmiş fıkhî olay. 2. Fer`. Hükmü nas tarafından belirlenmemiş fıkhî olay. 3. Aslın hükmü. Asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer`e de uygulanmak istenen hüküm. 4. İllet. Asla ait hükmün konmasına esas teşkil eden özellik. Kıyas yoluyla fer` için belirlenen hüküm ise kıyasın rüknü değil, kıyas işleminin sonucu ve semeresidir. Meselâ, mûrisi öldüren vârisin mirastan mahrum olacağı hükmü nas ile belirlenmiştir (bk. Ebû Dâvûd, "Diyât", 18; Dârimî, "Ferâiz", 41). Mûsîyi (vasiyet edeni) öldüren mûsâ-lehin (vasiyet alacaklısının) vasiyetten mahrum olup olmayacağı ise nas ile belirlenmiş değildir. Birinci olaydaki mahrumiyet hükmünün illeti, kişinin suç işleyerek (mûrisin canına kastederek) bir hukukî sonucu zamanından önce meydana getirmeye yönelmesidir. İkinci olayda da aynı illet mevcuttur. Şu halde aralarında illet birliği bulunan bu iki benzer olaydan nas tarafından düzenlenmiş olanın hükmünü naslarda düzenlenmemiş olana da vermek gerekir. Böylece, naslarda mûsîsiyi öldüren mûsâ-leh hakkında özel bir hüküm bulunmadığı halde, kıyas yoluyla böyle bir kimsenin vasiyetten mahrum olacağına hükmedilmiş olur.

Yukarıda anılan rükünlerin bulunması, kıyas işleminin varlığından söz edilebilmesi için gerekli olmakla beraber, bu rükünlerin bulunması yapılan kıyasın geçerli olduğuna hükmetmek için yeterli değildir. Kıyas işleminin sıhhatli ve hukuken geçerli sayılabilmesi için bazı şartları taşıması gerekir. Bunlar her bir rükünde aranan şartlar şeklinde olmak üzere fıkıh usulü eserlerinde detaylandırılarak incelenmiştir. Tartışmalar daha çok illet ile ilgili şartlarda yoğunlaşır. Aslın hükmünün benzer bir mesele olan fer`e taşırılabilmesi için ortak bağ olan illetin açık, belirli, istikrarlı, uygun ve geçişli bir vasıf olması şartları aranarak nasların yorumunda keyfîlik ve tutarsızlık önlenmek, hukukî objektiflik ve güven sağlanmak istenmiştir.

Batı hukuk metodolojisi incelemelerinde de, kanunda özel olarak düzenlenmemiş meseleleri çözümlerken (kanun boşluklarını doldururken) -kanun koyucu tarafından başka bir yol öngörülmemişse- yargıcın başvurabileceği imkânların başında kıyas metodunu uygulamanın yer aldığı kabul edilmektedir. Ancak, kanun boşluklarının doldurulmasında kıyasa başvurulması ile, bizzat kanun koyucunun kıyasen uygulanacak hükümlere atıfta bulunması ve kanunun yorumlanmasında kıyas metodundan yararlanma gibi durumları birbirine karıştırmamak gerekir.

Kıyasın İslâm hukuk metodolojisinde çok önemli bir yere sahip olmasına ve fıkıh usulü müelliflerince çok önce ayırımlara (kıyâs-ı şebeh, kıyâs-ı ille vb.) ve tetkiklere tâbi tutulmasına karşın, özellikle illet konusundaki aşırı teorik yaklaşımlar ve ictihad müessesesinin faal olmayışı sebebiyle, kıyas metodunun verimli biçimde işletilemediği gözlenmektedir.

Öte yandan, İslâm hukuk terminolojisinde ve özellikle Hanefî fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde kıyasın daima teknik ve dar anlamda (cüz'îden cüz'îye geçiş, temsil, analogie anlamında) kullanılmadığına, pek çok yerde kıyasın genel kaide veya nastan çıkan genel nitelikli hüküm anlamına geldiğine, dolayısıyla buradaki istidlâlin külden cüze geçiş tarzında olduğuna dikkat edilmelidir. Buna göre, özellikle Hanefî fıkıh literatüründe "kanunî kıyas"tan çok "hukukî kıyas"ın ağırlıklı olarak işletilen bir istidlâl yolu olduğu görülmektedir. İmam Şâfiî'nin kıyas ve ictihad kavramlarını eş anlamlı olarak kullandığı dikkate alınırsa, onun metodolojisinde de kıyasın cüz'îden cüz'îye geçiş ile sınırlı olmayıp, genel fıkıh kaidelerini ve ilkelerini fıkhî olaylara uygulayarak sonuca ulaşma (istislâh) metodunu da içine alacak bir kapsamda olduğu söylenebilir.

e) İstihsan

İstihsan, müctehidin bir meselede, özel bir delil sebebiyle, o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi, ya da iki farklı kıyas imkânı bulunduğunda, ilk bakışta dikkat çekmeyen kıyası (kapalı kıyası) gerekçe birliği açısından daha güçlü bulduğu için açık kıyasa tercih etmesidir. Buna göre, istihsan çeşitlerini iki gruba ayırmak mümkündür: 1. Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan. 2. Kapalı kıyas istihsanı.

Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsanı şöyle açıklamak mümkündür: Nassın genelinden çıkan anlamın veya fıkıhta yahut bir mezhepte benimsenmiş yerleşik kuralın bazı durumlarda katı biçimde uygulanması, fıkhî hükümlerin genel amaçları ve ilkeleri ile bağdaşmaz. İşte bu durumda, fakihin benzeri durumlara uyguladığı hükümden vazgeçip başka bir çözümü benimsemesi özellikle Hanefî ve Mâlikî mezheplerinde özel bir metot olarak ele alınmış ve "istihsan" adı ile anılmıştır. Meselâ, Hanefî fıkhında benimsendiği şekliyle, "Hz. Peygamber şartlı alışverişi yasakladı" hadisinin genelinden çıkan anlama ve (esasen bu ve benzeri hadislerden çıkarılmış bulunan) sözleşmelerde ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı yönündeki kurala sıkı biçimde uyulması halinde, akid hukukunda taraflara kolaylık ve yarar sağlayan bazı çözümlere imkân tanınmamış ve bu konudaki nasların asıl amacı gerçekleştirilememiş olacaktır. İşte Hanefî fakihler bu naslardaki yasağın asıl gerekçesinin taraflar arasında çekişmeye yol açma ihtimali olduğunu dikkate alarak akid esnasında ileri sürülen şartın örf ve âdet haline gelmiş olması halinde, (niza ihtimali ve dolayısıyla yasağın gerekçesi ortadan kalkmış olacağından) istihsanen bu tür şartları câiz saymışlardır.

Kapalı kıyas istihsanı ise bir meseleye çözüm aranırken, birbiriyle çatışan ve biri açık diğeri kapalı iki kıyas imkânı bulunan durumlarda gerçekleşir.

Genel hükümden istisna yoluyla yapılan istihsan, müctehidi benzeri meselelerdeki hükümden vazgeçip başka bir hüküm vermeye yönelten gerekçe açısından bazı ayırım ve adlandırmalara tâbi tutulur. Bir meselenin benzerlerinde uygulanan genel hüküm, o meseleye dair özel bir nas sebebiyle, icmâ veya örf sebebiyle terkedilebileceği gibi, genel kuralın katı biçimde uygulanmasının sıkıntıya yol açması, kamu yararına aykırı düşmesi hallerinde de genel kural terkedilip dinin genel ilke ve amaçlarının da yardımıyla münferit ve istisnaî çözümler üretilir. Bu itibarla istihsan, kuralların katılığı ve genelliği ile olayların değişkenliği ve çeşitliliği arasında dengeyi kuran bir hakkaniyet hukuku görünümündedir. Özellikle Hanefî fakihleri istihsan metoduna sıklıkla başvurmuşlardır.

Ayrıca istihsan kavramının "hakkaniyet", "hüsnüniyet", "hakkın kötüye kullanılmaması", "kolaylık" gibi hukuk ilke ve kavramlarının yoğun biçimde uygulanmasına imkân veren zengin bir içeriğe sahip olduğu da söylenebilir. İstihsanın genellikle Hanefî ve Mâlikî mezheplerine özgü bir delil olduğu fikri yaygın olmakla birlikte, furû-i fıkıh eserlerini inceleyenler, birçok yönüyle bu metodun -isim belirtilmeksizin- diğer mezheplerce de benimsenmiş olduğunu görürler.

f) İstislâh (Mesâlih-i Mürsele)

İslâm hukuk terminolojisinde maslaha terimi geniş anlamda kullanıldığında, hem "yarar sağlama"yı hem "zararı savma"yı ifade eder.

Maslahanın bu iki yönü ayrı ayrı anlatılmak istendiğinde birincisi için "celbü'l-menfaa" (veya celbü'l-maslaha), ikincisi için "der'ü'l-mefsede" veya "def`ü'l-mefsede" tabiri kullanılır. İslâm bilginleri İslâm dinindeki hükümlerin, kulların dünyevî ve uhrevî menfaatlerini sağlama ve onları dünyevî ve uhrevî zararlardan koruma amacını hedeflediği, yine şâriin emrettiklerinin kulların yararına, yasakladıklarının da kulların zararına olduğu noktasında fikir birliği içindedirler. Ancak naslarda tüm olayların hükmü özel olarak belirlenmiş olmadığı için, karşılaşılan yeni olayların imkân varsa kıyas yoluyla, kıyasın mümkün olmadığı durumlarda naslardan çıkan genel ilkelere göre hükme bağlanmasına ihtiyaç vardır. İşte, -yorum yoluyla da olsa- nasların kapsamına girmeyen ya da "illet" bağı kurularak (kıyas yoluyla) nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü İslâm fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemine "istislâh", bu metodu uygulayarak hükme ulaşırken esas alınan maslahatlara da "mesâlih-i mürsele" denir.

İstislâh, hukuk kuralları ile toplumsal vâkıa arasında dengenin kurulmasına, nasların ilke ve amaçları ile kamu yararının birlikte gözetilmesine ve bu uyum içerisinde çözümler üretilmesine imkân vermekte olduğundan fıkıh usulünde fevkalâde önemi hâiz olmuştur. Bu metodu daha çok Mâlikî fakihlerinin kullandığı bilinmekle birlikte diğer mezheplerin de benzeri metotlar kullanarak nasların yorum ve uygulanmasında aynı esnekliğe ulaştıkları görülür. Meselâ Hanefî fıkhında istihsan böyle bir işlev de görmüştür.

g) Örf ve Âdet

Örflerin hukuk kurallarına benzeyen ve hukuk kurallarından farklılıklar gösteren yönleri vardır. Bu benzerlik ve farklılıklar bir yana, örfün sosyal bir norm olduğu, hukukun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alınırsa, örf ile hukuk arasında derin bir ilişkinin bulunduğu görülür.

 

Nitekim bir sosyal norm niteliği taşıması itibariyle örflerden teamül hukuku meydana gelebilmektedir. İşte, yetkili bir makamın yazılı olarak açıklanmış iradesi değil mâşerî vicdanın kanaati olarak ortaya çıkan ve yazılı hukuk kurallarından ayrı olarak hukuk normu görevi üstlenen örf ve âdet kurallarının tümü örf ve âdet hukukunu meydana getirmektedir.

Kur'an ve Sünnet'in hukukî düzenlemelerinde, sosyal realitenin ve insanların alışkanlıklarının göz ardı edilmediği, köklü değişikliklerde tedrîcîlik metodunun uygulandığı, kendi ilkelerine ters düşmeyen kurum ve kuralların ise korunduğu görülür. Hz. Peygamber'in bu konudaki tavrı ve uygulamaları ışığında fakihler de, ictihadlarında ve kazâî kararlarında örf ve âdeti olabildiğince dikkate alarak hüküm verme usulünü benimsemişlerdir. Bununla birlikte klasik dönem İslâm hukuk metodolojisinde (fıkıh usulü eserlerinde) özellikle örf ve âdete yer verilmemiştir. Bir başka anlatımla, İslâm hukukunun "doğrudan" kaynakları arasında yer alamayan örf ve âdet, hüküm çıkarmada üstlendiği rolü daha çok istihsan ve istislâh gibi metotlar aracılığıyla yerine getirmiştir. Bununla birlikte ileri dönem fıkıh usulü literatüründe örf ve âdet hukukun yardımcı bir kaynağı olarak ele alınır. Fakihlere göre bir toplumdaki örf ve âdetin geçerliliği için onun yaygın ve sürekli olması, nasların lafzına ve ruhuna yani İslâm hukukunun temel ilkelerine aykırı düşmemesi gerekir. Bu şartları taşıyan örfe sahih örf, taşımayana da fâsid örf adı verilir.

h) İstishâb

Fıkıh usulü terimi olarak istishâb, daha önce varlığı bilinen bir durumun -aksine delil bulunmadıkça- varlığını koruduğuna hükmetme yöntemidir. İstishâb metodunun temelini, İslâm hukukunun en kapsamlı beş genel kuralından biri olan "el-yakýnü lâ yezûlü bi'ş-şek" (Mecelle'deki ifadesi ile "Şek ile yakýn zâil olmaz" (madde 4) kaidesi oluşturur. Buna göre, kesin olarak varlığı (ya da var olmadığı) bilinen bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça o duruma göre hükmedilmesi asıldır; bir tereddüt sebebiyle o hüküm ortadan kaldırılamaz ve o durum için yeni delil istenmez. Meselâ, ayıptan sâlim olduğu şartı ile bir mal satın alındığında, alıcı ayıp bulunduğu iddiası ile malı iade etmek isterse ve satış sırasında ayıbın bulunup bulunmadığı hususunda ihtilâf çıkarsa, bunu ispat külfeti alıcıya aittir. Çünkü asıl olan malın ayıptan salim olmasıdır.

İstishâb, önceden varlığı bilinen hüküm itibariyle üç nevidir:

İbâha-i Asliyye İstishâbı. Buna göre bir şeyden yararlanma veya bir davranışta bulunma hakkında naslarda özel bir hüküm yoksa veya kıyas yahut istislâh yoluyla naslardan bu hususta özel bir sonuç çıkmıyorsa, "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibine göre o şeyden yararlanmanın veya o işi yapmanın mubah olduğu sonucuna ulaşılır. Bu tarz hüküm verme metoduna "istishâb" denir.

Berâet-i Zimme İstishâbı. Bir kimsenin borçlu veya suçlu olduğuna dair delil bulunmadıkça borçsuz ve suçsuz kabul edilmesi esastır. Buna göre, alacaklı olduğunu iddia eden kimse bunu isbat edemediği takdirde davalının borçlu olmadığına; yine, suç işlediği iddia edilen kişinin bu fiili isbat edilmedikçe aynı prensibe göre suçlu olmadığına hükmedilir.

Vasıf İstishâbı. Şer`an varlığı kabul edilen bir hükmün, sebebinin ortadan kalktığı ispat edilmediği sürece sabit sayılması esastır. Meselâ, satım ve mirasçılık gibi bir mülkiyet sebebine binaen sabit olan mülkiyetin, geçerli bir nikâh akdinden sonra kurulan evlilik bağının, aradan ne kadar zaman geçerse geçsin, ortadan kalktığını gösteren bir delil olmadığı sürece devam ettiğine hükmedilir.

ı) Sahâbe Sözü.

Fıkıh usulü bilginlerine göre, Hz. Peygamber'e yetişip ona iman etmiş ve örfen arkadaş denebilecek bir süre onunla birlikte bulunmuş kimseye sahâbî denir. Sahâbeden intikal eden fetvaların ve onların fıkhî görüşlerinin şer`î bir delil sayılıp sayılmayacağı fakihler arasında ayrı bir tartışma konusu olmuştur. Rey ve ictihad ile bilinemeyecek konularda sahâbe sözünün sünnet kapsamında değerlendirilmesi, rey ve ictihad ile bilinebilecek konularda ise sahâbî sözünün bağlayıcı sayılmaması görüşü hâkimdir. Bununla birlikte daha sonraki dönem müctehidleri, hüküm verirken sahâbeden nakledilen fetvalara ayrı bir değer atfetmişler özellikle tüm sahâbî görüşlerinin dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Dört halifenin görüş ve uygulamaları da amelî değeri ve daha sonraki dönemlere uzanan kalıcı tesirleri sebebiyle fıkıh literatüründe ayrı bir önemi haiz olmuştur.

j) İslâm Öncesi Şeriatlar

Hz. Muhammed'den önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden (şer`ü men kablenâ) Kur'ân-ı Kerîm'de veya Hz. Peygamber'in sünnetinde yer almayanların müslümanlar için bağlayıcı olmadığında âlimler fikir birliği içindedir. Önceki ilâhî dinlerin hükümlerinden olduğu Kur'an'da veya Sünnet'te belirtilmiş olan hükümlere gelince, bunlardan neshedildiğine dair delil bulunan hükümler müslümanlar hakkında geçerli olmaz. Meselâ yahudilere haram kılındığı bildirilen yiyeceklere ilişkin hükmün (el-En`âm 6/146), bir önceki âyetin delâletiyle müslümanlar hakkında geçerli olmadığı anlaşılmaktadır. Bunlardan müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümlerin durumu da açıktır. Önceki dinlerin hükümleri hakkında Kur'an ve Sünnet'te red veya onay yönünde bir açıklama mevcut değilse, Hanefîler dahil bir grup İslâm âlimi bu tür hükümlerin de müslümanlar hakkında da bağlayıcı delil olacağı görüşündedir.

k) Sedd-i Zerâi`

Harama, kötü ve zararlı bir sonuca vasıta olan davranışların yasaklanması, kötülüğe giden yolların kapatılması demek olan sedd-i zerâi`, bütün İslâm âlimlerince benimsenen bir ilke olmakla birlikte daha çok Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde telaffuz edilen ve sıklıkla işletilen bir metot olmuştur. Bunun karşılığında yer alan ve iyiliğe götüren yolların açılması anlamına gelen feth-i zerâi` de yine İslâm hukukunda hâkim ilkelerden biridir. İslâm'ın bir şeyi kötü ve zararlı görüp yasakladıktan sonra ona götüren, ona vasıta olan davranışı serbest bırakmayacağı açıktır. Ancak kötülüğe ulaşmakta vasıta olarak kullanılabilecek usul ve yollar insan zekâsının üretim gücüne, dönem ve toplumlara göre değişiklik ve çeşitlilik gösterebileceğinden İslâm sadece yasaklardan söz etmiş, hangi yol ve vasıtaların bu yasağa götürebileceğinin tesbitini ve yasağa uyulması yönünde gerekli tedbirlerin alınmasını müslümanlara bir sorumluluk olarak yüklemiştir.

İslâm hukukçuları kötülüğe, haram ve zararlı olan şeye götürüp götürmemesi açısından fiilleri üç kısma ayırırlar: a) Aslen câiz olmakla birlikte kötülüğe götürmesi çok şüpheli veya nâdir olan davranışlar aslî hükmü üzere bırakılmıştır. Meselâ pazarda satılan üzümün şarap imalâtında, silâhın suç işlenmesinde kullanılması muhtemel olsa bile satıcıya bu kötü sonuçtan emin olmadığı sürece bir sorumluluk terettüp etmez. b) Kötülüğe ve harama yol açması kesin olan davranışlar, meselâ şarap imalâtçısına üzüm satmak, kumarhane işletmecisine iş yeri kiralamak böyledir. Bu kabil işler sedd-i zerâi` prensibi gereği genelde yasak sayılmıştır. c) Kötülük ve harama yol açması kesin veya nâdir olmayan fakat muhtemel olan davranışlara gelince Hanefî ve Şâfiîler hukukî ilişkilerde istikrarı ve güven ortamını koruyabilmek için objektif delilleri ve şeklî şartları esas almışlar ve kesin veya çok kuvvetli bir sebep-sonuç ilişkisi olmadığı sürece yasaklama yani sedd-i zerâi` ilkesini işletme cihetine gitmemişlerdir. Mâlikî ve Hanbelîler ise aksi görüştedir. Meselâ Mâlikî hukukçular bazı vadeli satışları, faize yol açacağı endişesiyle yasaklamışlardır. Hanbelîler de borçlunun alacaklısına mûtat ölçü ve âdetin dışında hediye vermesini, bir tür faiz hükmünde olacağı veya buna yol açabileceği endişesiyle câiz görmezler. Öyle anlaşılıyor ki, bir fiil ve işlem ile kötülük arasında kurulacak sebep-sonuç ilişkisi konusunda farklı bakış açıları ve değerlendirmeler gündeme gelebileceğinden, fakihler arasındaki görüş ayrılıkları, sedd-i zerâi` ilkesini kabulden ziyade bu ilkenin yorum ve uygulamasında yoğunlaşmaktadır.

C) RE'Y ve İCTİHAD

Re'y ve ictihad, en genel anlamıyla, aslî iki delil olan Kur'an ve Sünnet'i, sayılan metotları ve benzerlerini kullanarak anlama, yorumlama ve metinle akıl ve toplum arasını buluşturma faaliyetidir.

Sözlükte "şahsî görüş, düşünce ve kanaat" mânasına gelen re'y kelimesi fıkıh literatüründe "hakkında açık bir nas yani âyet veya hadis metni bulunmayan fıkhî bir konuda müctehidin belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî görüş" anlamında kullanılan bir terimdir. İctihad sözlükte "zor ve meşakkatli bir işi gerçekleştirme uğrunda kişinin olanca gayreti göstermesi", fıkıh ilminde ise "fakihin şer`î-amelî bir meselenin hükmünü ilgili delillerden çıkarabilmek için olanca gayreti sarfetmesi" anlamına gelir. Bu melekeye sahip olan kimseye müctehid denir. İlk dönemlerde fakih ve müftü de müctehidle eş anlamlı olarak kullanılmıştır.

Son ve evrensel ilâhî din olan İslâm'ın, farklı dönem ve bölgelerde insanoğlunun karşılaştığı problemlere genel veya özel çözüm getirebilmesi, insanı iyi, doğru ve güzele yönlendirebilmesi için Kitap ve Sünnet'in anlaşılması, yorumlanması ve sınırlı nasların sınırsız olaylara uzanması demek olan ictihad faaliyetine, hem dinî bir vecîbe hem de amelî bir zaruret olarak ihtiyaç vardır. Hz. Peygamber döneminden itibaren özellikle ilk birkaç asırda bu faaliyet ictihad, re'y, fıkıh istidlâl, kıyas, istinbat gibi değişik isimlerle anılarak çok verimli bir şekilde sürdürülmüş, bunun sonunda hem ferdî ve toplumsal hayat kendi tabii seyrinde gelişerek devam etmiş, problemler çözüme kavuşturulmuş hem de müslüman toplumlarına has zengin bir hukuk kültürü oluşmuştur. İctihad ve re'y faaliyetinin yavaşladığı, donuklaştığı, dar kalıplar içerisine girip taklit ve ezberciliğin yaygınlaştığı ve mevcut sosyal şartlara uygun alternatif çözüm arayışlarına gidilmediği dönemlerde ise aynı ölçüde bir gelişmenin bulunmadığı görülür. Âyet ve hadislerde re'y ve ictihad faaliyetinin teşvik edildiği, müslüman fert ve toplumlar için ictihadın hayatî derecede önem taşıdığı bütün İslâm âlimlerince de sıklıkla ifade edildiği halde İslâm dünyasında hicrî IV. yüzyıldan sonra ictihad faaliyetinin gerileyip zayıfladığı ve ictihadın yerini taklidin almaya başladığı bilinmektedir. Bu durumun belli başlı âmilleri arasında; siyasî baskı ve çekişmeler, ictihad kültür ve telakkisinin değişmesi, hazır fetvaların çoğalması, mezhepler etrafında meydana gelen kümeleşme, mezhep taassubu, yargı ve eğitim faaliyetinin belirli mezheplerin tekeline verilmesi, klasik literatürde yer alan mezhep görüşlerinin tarihî şartlarından koparılarak ele alınmaya ve dinî ahkâmın kendisi olarak algılanmaya başlanması gibi sebepler sayılabilir. Bu sebeplerin bir kısmı, toplumda hukukî istikrar ve güven ortamını kurma, yargı birliğini sağlama, amelî ve pratik ihtiyaca cevap verme gibi toplumsal ve bireysel birtakım haklı sebeplere dayanmakta ve bu yüzden mezhepleşme kaçınılmaz görünmekte ise de, entelektüel seviyede bir ictihad faaliyetinin olmayışı İslâm hukukunun vâkıa ve toplumsal ihtiyaçla irtibatını zayıflatmış, onu teorik tutarlılıkla yetinmeye mahkûm etmiştir. Bununla birlikte İslâm dünyasında geniş ölçekli sosyal ve siyasal değişimin yaşandığı, çözümsüz bırakılan problemlerin iyice çoğaldığı ve İslâm kültür ve geleneğinin çok ciddi tehlikelere mâruz kaldığı günümüzde ictihadın önemi yeniden hissedilmeye başlanmış, çeşitli kişi, kurum ve kuruluş tarafından bu yönde ümit verici örnekler sergilenmeye başlanmıştır.

Günümüzde müslümanların, gerek dinlerini daha iyi anlayıp dinî ahkâmı günlük hayatlarına ve canlı problemlerine intibak ettirebilmeleri gerekse kendileriyle ve dinleriyle uyum ve barış içinde yaşayabilmeleri için ictihad ve re'y faaliyetine eskiye göre daha çok ihtiyaçları vardır. Bunu yaparken de sağlam bir Kur'an ve hadis bilgisinin yanı sıra ilgili âyetler ve hadisler etrafında oluşan geleneksel fıkıh kültürünü, âyet ve hadislerin bütününü, genel ilke ve amaçlarını, toplumun değişen şart ve ihtiyaçlarını ayrı ayrı iyice kavramış olmaları gerekmektedir. Bu itibarla, günümüzde ictihadı bireysel bir çaba ve başarı olarak nitelendirmek yerine, değişik ilim dallarında uzmanlaşmış kimselerden oluşan bir ictihad şûrasının ortak faaliyeti olarak görmek daha isabetli görünmektedir. Öte yandan, günümüzde ictihad faaliyetinin amacı doğrudan bireye yol göstermek ve onun olaylar karşısındaki tavrını belirlemek değil de ibadetler ve ahvâl-i şahsiyye alanında fetva-ilmihal çizgisinde, diğer alanlarda ise kanunlaştırma hareketine katkıda bulunma ve alternatif görüş sunma şeklinde bir rol üstlenmek olmalıdır. İctihada kimlerin ehil olduğu ve ictihad faaliyeti sonunda ulaşılacak görüşün doğruluğu hususları kişi ve gruplara göre değişkenlik taşıdığı gibi, nasların açık hükmüne aykırı düşmeyen her bir ictihadın doğru olma ihtimali de teorik olarak eşittir. Bu sebeple de ictihad ürünü görüşlerin doktrin açısından isabet derecesinin tartışılması kadar toplumsal ihtiyaç ve beklentilere uygunluğu da ayrı bir önem taşımaya başlamıştır. Eski dönemlerde de ictihad ve fetvalar arasında benzeri pratik mülâhazalarla bazı tercihlerin yapıldığı bilinmektedir. Böyle olunca toplumsal düzen ve hukukî istikrar için sözü edilen prosedürel ve pratik bir geçerlilik ve meşruiyet çizgisine ihtiyaç bulunmaktadır. Bundan hareketle, İslâm hukuk doktrinindeki zengin tartışmalar ve görüş farklılıklarının, günümüzde yukarıda sözü edilen aslî ve fer`î deliller ve metotlar işletilerek buna ilâve edilebilecek yeni yorum ve ictihadlarla birlikte, modern toplumların hukukî düzenlemeleri için yeni bir ufuk ve alternatif bir çözüm niteliği taşıdığı söylenebilir.

Diyanet Vakfı Yayınlarının İlmihal Kitabından alıntılanmıştır.

Türk Soylu Halklarda Ruh, Ölüm Tasavvuru (Defin, Yas ve Şölenler)-2

 

Ölüme İlişkin İnançlar, Defin ve Yas Âdetleri

Sternberg, Gilyakların kötü ruhlar olmazsa, insanların asla ölmeyeceklerine inandıklarını belirtmesi, bir çok ilkel halkta rastlanılan bu tasavvur biçiminin muhtemelen bir zamanlar Altay halklarının inançları arasında da mevcut olduğunu göstermektedir. Ancak, hâlen Yakutlar arasında yaygın olarak genç bir insanın yaşlılarda olduğu gibi, tabii bir ölümle ölmesinin mümkün olmayacağı, o genç insanı bir ruhun öldürdüğüne inanılır. Troschtschanskij, ruhların böyle bir ölüme, o kişinin ruhunu çalarak veya yiyerek sebep olduklarını anlatır. Bazı Sibirya halkları da, hastalık ve onu takip eden ölümün sebebi olarak, bedenden ayrılan ruhun geri dönmemesi veya söz konusu bedene kötü bir ruhun girmiş olduğunu düşünürler. Lopatin, Goldelerin bir hastalığı iyileştirmek için biri bedenden ayrılan ruhu sahibinin bedenine dönmeye ikna etmek, ikincisi de yüksek sesle gürültü yaparak, kötü ruhu girdiği bedenden kaçırma şeklinde iki yol izlediklerini aktarır. Bu ikinci yöntemi uygularken, samandan bir bebek hazırlanır ve ruhun bunun içine girmesi sağlanarak, bebek uzak bir yere atılır. Anohin de, Altay Tatarlarının bütün hastalıkların sebebinin “Körmös” olduğuna inandıklarını anlatır.

İnsanlara ölüm getiren bu kötü ruhlar, kimi zaman ölmüşlerin ruhları, kimi zamanda yabancıların ruhları olup, bunların şerrinden korunmak için kurban verilmesi gerekir. Yeraltı dünyasının bir efendisi olduğuna inanan halklar, bu efendinin kimi zaman “insan ruhu” yakalamaları için hizmetindekileri yeryüzüne yollarlar. Bu hizmetlilere, bazı Altay Tatar boyları “Erlik” ve yer altı dünyasının efendisine de “Aldačy” adı verirler. “Aldačy” aynı zamanda ölüm meleği olup, insanların canını aldıktan sonra bir süre daha ölenin evinde kalır.

Kırgızların ölüm meleği olan “Azrail” ise, İslâm vasıtasıyla Rusya Tatar inançları arasına girmiştir. İdil boylarındaki Fin kökenli halklarla, Çuvaşlar arasında bu meleği “Esrel/Ezrel”, veya “Esrele” olarak adlandırırlar. Radloff’un anlattığına göre bu korkunç yaratığın altı değişik çehresi vardır ve “bu soğuk çehrelere kimse bakmak istemez.” Tatarlar bu ölüm meleğinin elinde bir de kılıç taşıdığını anlatırlar. Kafkasya Yahudilerinin bu konudaki inançlarını Anisimov şu şekilde anlatır: “Yahudilerin inançlarına göre bir insanın ölüm vakti geldiğinde, gökten bir melek iner ve onun başucunda durur. Bu meleğin korkunç bir görünümü vardır ve bütün vücudu gözlerle kaplıdır. Elinde tuttuğu kılıcın ucunda üç damla zehir vardır. Ölecek kişi, bu meleği görür görmez, korkudan ağzını açtığında melek, ölecek kişinin ağzına ilk damlayı damlatır. Bu ilk damla ile insanın benzi sararır, ikinci damla ile yutkunmalar başlar ve üçüncü damlada ölüm vuku bulur.” Bir başka anlatımda ise, ölüm meleğinin insanları kılıcı ile öldürdüğünden bahsedilir. Ölen her insanla beraber, ölüm meleğinin gözlerinden birinin kapandığı da yaygın inançlar arasındadır.

Her ne kadar bu eli kılıçlı ölüm meleği tasavvuru sınırlı bir coğ-rafyada ve genel olarak Türkler ve Türklerle akraba halklar arasında yaygınsa da, ölümün kendisi, özellikle de ruhların sebebiyet verdiği ölümler yaygın bir korku kaynağıdır. Schimkewitsch, Oroçonların ölü ve ölüm korkularının basit hastalıklarda bile hastayı kaderiyle baş başa bırakabilecek kadar yoğun olduğunu anlatır. Goldeler de ölülerini defnederken, ölüden; “çocuklarını veya karısını yanına almamasını” rica ederler. Bu anlayışta ölülerin yakınlarının kendilerine diğer tarafta refakat etmeleri istediklerine dair bir inancın Goldeler arasında olduğunu anlayabiliyoruz. Sarı Uygurlar da defin törenlerinde ölüye; “çocuklarını yanına alma, sığırlarını yanına alma, sahip olduklarını yanına alma” diye seslenirler. Teleütler, bir kişinin ölümünden kısa süre sonra karısı veya çocukları veya arkadaşları ölürse, bunu ölenin onların ruhunu (Kut) “çalması” olarak açıklarlar. Beltirler de, ölen kişinin cesedi evden dışarı çıkartılırken yaşlı bir kadının elinde bir süt kabıyla ölünün etrafında üç defa dolaşıp, sütün birazını etrafa serperken, bu esnada ölüye: “mutluluğumuzu bizden alma” diye temennide bulunma geleneği, ölen kişinin geride kalanlara uğursuzluk getirme endişesiyle ilgilidir. Yaşlı kadın, evine geri döndüğünde süt kabının ağzını keten bir bezle kapatıp, evde bir yere saklar.

Yaygın bir inanca göre, ölülerin değişken ve huysuz karakterleri de vardır. Sebepsiz yere öfkelenebildikleri gibi, bu öfkelerini herhangi bir kişiye yöneltebilirler. Bu sebeple ölünün cesedi evde olduğu müddetçe, akrabaları ve yakınları çok dikkâtli olmak zorundadırlar. Teleütler, ölülerin etrafta olup biten her şeyi duydukları ve anladıklarına inandıklarından, bu sebeple ölen kişi hakkındaki konuşmalarında ondan sadece övgüyle bahseder, ölünün etrafı görememesi için ölünün gözleri bir kürk veya balık derisi veya keten beziyle örtülür. Çuvaşlar ise, ölünün sadece gözlerini kapatmakla kalmaz, ayrıca burun ve kulak deliklerini kırmızı ipekli ile tıkarlar. İnanışlarına göre daha önce ölmüş olanlar, yeni ölen insanın ruhuna başka kimlerin onu takip edeceğini sorarlar, yeni ölen de şöyle cevaplar: “Kulaklarım duymadı, gözlerim görmedi, burun deliklerim koku almadı”

Uyulması gereken bir başka kural da, ölünün mümkün olan en kısa sürede evden dışarı çıkartılmasıdır. Tunguzlar ve Telengitler ölüyü dışarıya çadırın kapısından çıkarmayıp, çadırın bir duvarını bir anlığına kaldırıp, ölüyü çıkartır çıkartmaz hemen eski hâline getirerek, böylelikle, ölünün geri dönüş yolunu kapamış olduklarına inanırlar. Aynı sebeple Goldeler de, ölüyü kulübenin kapısından değil, penceresinden dışarı çıkartırlar. Samoyedler, Ostyaklar, Çukçeler, Asya Eskimoları ve diğer pek çok halk da, cenazelerini Tunguzlar ve Telengitlerin yaptığı gibi yaparlar. Jurak Samoyedleri, cenazenin kapıdan çıkartılması hâlinde, ölünün sonra aynı yoldan geri dönüp birilerini yanına alabileceğine inanırken, Tunguzlar ölü dışarı çıkartıldıktan sonra çadırın yerini kaydırmayı, hâtta başka bir yere yeniden kurma gereği duyarken, Yakutlar kimi zaman cesedi çadırda terkettikleri, Soyotelerse, bazı zamanlar çadırı ölüyle beraber bırakıp gittikleri olur.

Ölen kişinin evinde ateş yakılması da ölünün akraba ve yakınlarını koruduğuna inanılan bir başka gelenektir. Sibirya halklarının hemen hepsinde ölü veya onun ruhu evde bulunduğu müddetçe, ocak ateşine özel bir ihtimam göstermekle, Goldeler ayrıca balık yağından yapılma meşaleler yakar, Buryatlar kulübelerini Sibirya çamı reçinesi ve güzel kokulu otlarla tütsüleyerek arındırır, Teleütler, ölünün dışarı çıkartılmasının hemen ardından cenazenin yatmış olduğu yerde keten otu yakıp, oraya bir taş koyarlar ki, yedi gün sonra bu taş ölünün mezarına konulur. İnanışa göre, ölüler ateş ve taştan korkarlar.

Cenaze defnedildikten sonra, geri dönüş yolunda da riayet edilmesi gereken birtakım kurallar vardır. Kazak Kırgızları defin yerinden dönerken, atlarını içlerinden bazılarının attan düşmesine sebep olacak kadar hızlı at sürdükleri anlatılır. Tunguzlar da defin yerinden dönerken, arkalarında bıraktıkları izleri kışın karla, yazın da çalı çırpı veya yapraklarla örterken, Yakutlar, defin töreninden dönüşte rüzgarın esmesini hayra alâmet olarak görürler, zira inanışlarına göre rüzgâr ölünün bütün izlerini alıp götürmektedir. Karginzler de defin sonrasında Doğudan Batıya doğru mezarın etrafında üç defa döndükleri ve bu esnada; “o diğer dünyaya gitti, biz evimize, yakınlarımızın yanına dönüyoruz” dediklerinden bahsedilmektedir. Orman Jurakları ise, defin törenlerinde mezar etrafında her defasında daha da büyük daireler çizerek ölünün aklını karıştırdıklarına inanırlar. Doğudan, Batıya, yâni güneşin hareketine uygun şekilde yapılan bu tavaf şekli, insanların dünyasına yaklaşmayı temsil eder. Eğer, Batıdan Doğuya, yâni güneşin ters istikametinde gidilirse, yeraltı dünyasının ruhlarına yaklaşıldığına inanılır.

Bütün Sibirya halklarında ortak olan bir başka gelenek de, cenaze törenine katılanların dönüş yolunda geriye bakmamalarıdır. Samoyedler bunun sebebini, “geriye bakıldığı takdirde, ölünün bakan kişinin ruhunu çalabileceği” olarak açıklarlar. Teleütler, geri dönüş yolunda gözlerine çarpan herhangi üç nesneyi –bu nesneler bir taş, bir dal veya bir tutam ot olabilir- omuzlarının üzerinden geriye fırlatarak, ölüyü (üzüt) korkutup, kendileriyle beraber geri dönmekten caydırdıklarına inanırlar. Minusinskin bölgesi Tatarlarında da defin yerinden eve gelen yol üzerinde bir hafta boyunca nöbet tutma âdeti vardır. Bu âdetin gayesi, ölünün eve geri gelmesini önlemektir. Nöbet bekleyenler, karanlık çöktükten sonra bir şeylerden şüphelenecek olurlarsa, tüfekleri ile havaya ateş ederler. Bu geleneğin bir benzerine Jurak Samoyedlerinde rastlanır ki, onlar da mezarlıktan dönerken mezara üç tane ok atarlar.

Defin törenine katılanlar, eve döndüklerinde arınmalıdırlar. Erkeklerin mezarlıktan döndüklerini gören Beltir kadınları, kapının önüne erkeğin eve girmeden önce yıkanması için bir kova su koyarlar. Ondan sonra bu kova, bir daha kullanılmaz ve bir çukura atılır.

Sagalar da aynı şekilde cenaze sonrasında kendilerini arındırırlar. Goldeler, ellerini ve yüzlerini yıkayıp, bu arada kadınlar evi tütün kökleriyle tütsüleyerek, arındırırlar. Evin kilerinin kapısı açılır ve havalandırılır. Sarı Uygurlar ise, katı lapadan bir insan heykelciği yapıp, bu figürü yeni yapılmış bir kiremitin üzerine koyup, bu kiremitin üzerinde ellerini yıkarlar. Su ile dağılan heykelciğin olduğu bu kiremiti, ölünün yakıldığı yerde sönmek üzere olan ateşe atarak, cenaze dönüşü özel bir törenle kendilerini arındırırlar.

Bazı halklar, ateşi arındırma maksadıyla kullanırlar. Yakutlar, mezarlıktan dönerken yolda bir ateş yakıp, üzerinden atlarlar. İnanışlarına göre ölü artık onları takip edemez. Ölünün üzerinde taşındığı tahtalar ve üzerinde yıkandığı hasır yakılıp, ölüden geriye kalan kıyafetler dumana tutularak arındırılır. Bazı yerlerde koşum hayvanları da ateşin arasından geçirilir. Plano Carpini’nin aktardığına göre, Tatarlar bu arınma işlemi için yanyana iki tane ateş yakıp birbirlerine taraf olan yanlarına birer mızrak dikerler. Bu iki mızrak bir çıta ile birleştirilerek, insanlar ve hayvanlar bu şekilde meydana getirilen bir kapının içinden geçerler. Her biri bir yanda duran iki kadın, kapıdan geçenlerin üzerine su serper. Ölenin eşyalarını diğerlerinden ayırdıktan sonra, yakılan iki ateş arasından geçirilerek arındırılışını, Ruysbroeck aynı şekilde kitabında aktarmaktadır. Bu geleneği Buryatlar hâlen devam ettirmektedirler.

Plano Carpini’nin anlatmış olduğu “kapı”nın, tabii ki ateşin, ölüyü durdurmak için olduğu aşikardır. Bir kapının koruyuculuğuna sığınma fikri, Sibirya kabilelerinden Koryaklar’da defin sonrası özel olarak dikilmiş iki ağacın arasında bir nevi “geçit”ten geçip dönerken şamanın her geçene bir ağaç dalıyla vurma şeklinde görülür. Lehtisolo, bu hususta Samoyedlerin defin töreninden dönerken, benzer şekilde bu kapılardan geçtiklerini ve bu kapıların ölünün dönüş yolunu kapatacaklarına inandıklarını aktarır. Kamçaladlar ise, ağaçların genç filizlerinden bir çember yapıp, bunun içinden sürünerek geçer, sonra bu çember ormana götürülür ve Batıya bakacak şekilde asılır.

Sibirya halklarının inançlarında cenazeyi defin esnasında kullanılan bütün araç gereçler, vasıtalar, yâni cenazenin taşındığı kızak, tekne veya yük arabaları, mezarın kazıldığı kürekler, mezarlıkta pişirilen yemeğin tenceresi uğursuzluk getirebilecek olan ne varsa hepsi korkulan nesneler olup, bu sebeple Yakutlar bu eşyaları parçalayıp, mezarlıkta bırakırlar. Benzer şekilde Teleütler, cenazenin taşındığı kızağı parçalayıp, mezarlıkta bırakırken, Turuhansk bölgesi Tunguzları mezarlıkta pişirilen “cenaze yemeği” yendikten sonra, yemeğin pişirildiği tencerenin dibini delip, tencereyi ölünün üzerine konduğu kereveti taşıyan direklerin dibine yanlamasına bırakıp giderler. Bu eşyaların bir süre sonra tekrar kullanılmak üzere ölünün akrabaları tarafından geri alınması âdeti, muhtemelen daha sonraki dönemlerde doğmuştur. Ölü ve ölüm arasındaki bu ilişki, Karginzler’de, ölünün taşındığı kızak veya yük arabasını bozkırda ters çevrilip, bırakıldıktan bir buçuk veya iki ay sonra ölenin akrabalarının gelerek kızağı veya arabayı yeniden almaları, Beltirler ve Sagalar’da ise, cenazenin taşındığı aracın üç gün boyunca, arabanın oku mezarlık istikametine çevrilmiş şekilde köyün dışında bırakılması şeklinde cereyan eder. Stroschevski, bu konuda Yakutların cenazenin yanında bırakılan silâh ve araç gereçlerin kırılmasına özellikle dikkât ettiklerini belirtir. Tabii olarak yaşlılar bunun ölünün bunlarla insanlara zarar vermesini önlemek için yaptıklarını anlatırlarsa da, ancak bu açıklama ölünün yanına bırakılan her şeyin hâtta elbiselerin bile yırtılmasını açıklamaya yeterli olmaması, muhtemelen bu geleneğin kökeninde eşyaların ruhu ile, insanların ruhu arasında kurulan bir paralelliği akla getirmektedir. Nasıl ki bir insan öldüğünde ruhu bedeninden ayrılıyorsa, ölünün öbür dünyada kullanması için yanına bırakılan eşyalar da bir nevi “öldürülerek” ruhlarının ayrılması sağlanmaktadır. Nitekim Katanov, Beltirlerin kırdıkları bu eşyaların, diğer tarafta hasarsız bir şekilde sahiplerine hizmet ettiklerine inandıklarını nakletmektedir.

Her ne kadar ölünün geri dönmesini engellemek için çeşitli adetler varsa da, birçok toplulukta ölünün ruhunun defin töreninden belli bir süre daha kendi evinde kaldığına ilişkin inançlar da vardır. Bundan hareketle Beltirler, cenazeyi bir gece boyunca kulübede bırakıp, defin töreninden döndükten sonra, üç gece boyunca nöbet tutup, bu esnada içlerinden uykuya dalan olursa hemen uyandırırken, Kalarlar arasında benzeri bir gelenek; ölü gömüldükten sonra, üç gece boyunca akrabaları uyumayıp, bu esnada birbirlerine masal anlatarak, Buryatlar, bir şaman öldüğünde, “şamanın oğulları” adı verilen yakınlarının, şamanın evinde gece gündüz ilâhiler okuyup, bu esnada üzerinde bir mumun yandığı bir masa etrafında yürüyerek, Kazak Kırgızları ise, ölen kişinin akrabalarının üç gün boyunca kendi erzaklarından yemeyip, komşuları ve arkadaşlarının getirdikleri yemekleri yiyerek gösterirler. Yakut inançlarına göre ölen kişinin ruhu üç gün boyunca hayatta iken yaşadığı ve dolaştığı yerlerde gezinmeye devam ettiğinden, ölenin akrabaları çeşitli yerlerde onun sesini veya ağlamasını duyabilirler. Bu tasavvur, Yakut inançları arasına Ruslar kanalıyla girmiş ve kökeninde muhtemelen “ölüye ilk üç gün boyunca, dünyada yapmış olduğu iyilik ve kötülüklerin gösterildiği” yolundaki inanç şeklinden geçmiş olmalıdır. Yakutların bundan daha eskilere dayanan bir başka inanç tarzı da, ölen kişinin bu dünyadayken yarım kalmış işlerini tamamlamaya çalıştığı ve bu sebeple bu işler tamamlanana kadar, eski evine gidip geldiği üzerinedir. Laponlar da benzer bir tasavvur, ölen kişinin başlamış olduğu işleri ivedilikle bitirmeye çalışmasına dairdir. 

Ölümü takip eden üç gün, üç gecelik zamana ilişkin âdetlerin, özellikle uyanık kalmanın kökeninde, ölen kişinin cesedini üç gün boyunca evde tutma geleneğinin olup olmadığını bilemiyoruz, ancak eski zamanların pek çok halk arasında, meselâ eski İran’da görüldüğü üzre, ölünün ruhunun üç gün boyunca evde dolaştığı inancı mevcuttur. Bu üç gün, üç gecelik süre, bazı yerlerde yedi gün olarak karşımıza çıkar. Teleütlerin bir hafta boyunca ölen kişinin yattığı yatağın üzerine bir taş koyduklarını yukarıda anlatmıştık. Bu süre içinde ateş hiç söndürülmediği gibi, akşamları insanlar –en azından yaşlılar- yatmazlar ve gece boyunca sohbet edip, masallar anlatmak için, özel olarak bir masalcı çağrırlar. Beltir âdetlerine göre, yedi gün boyunca ölen kişinin çadırından veya kulübesinden herhangi bir eşyanın dışarıya verilmesi veya çıkarılması eve uğursuzluk getirir. Bu süre içinde ölen kişinin yakın akrabaları, hayvanların kalplerini veya karaciğerlerini yemeyip, daha sonraları bu organları yemeye başlamadan önce, bir kalp ve bir ciğer alıp, bunları önce kendi kalp ve karaciğer bölgelerine üç defa sürüp, ormana attıktan sonra yiyerek, yerine getirilmesi gereken bir âdetleri vardır. Bu âdetin terkedilmesi hâlinde, ölenin kalp ve ciğer ağrıları çekmesine sebep olacağına inanılır. Yakutların inanışlarına göre de, ruhlara sunmak için en güzel parçalar kalp ve karaciğerdir.

Ölen kişinin ruhu çok daha uzun süre boyunca evinde kalabilmesi mümkün olduğundan, bazı bölgelerde ruhun yeraltına geri gitmesi için bir şamanın özel ayin yaparak, onu götürmesi gerekir.

Her ne kadar bu geleneklerin çoğunluğu ölüm ve ölüden duyulan korku sebebiyle meydana gelmiyorsa da, bu aynı zamanda ölüp giden kişiye karşı duyulan hasreti de ifade ettiği bir başka gerçektir. Bu konuda Ruysbroeck, ölen kişinin arkasından yüksek sesle ağlandığını aktarır ki, Çin vekayinâmelerinde Türklerin ataları (Tuiku) için de aynı şeyler anlatıldığı gibi, bu geleneğe pek çok değişik bölgede rastlanır. Doğudaki Türk boyları arasında insanlar, ölü evine geldiklerinde akrabaların kapıda durup orada akşama kadar yas tutmaları âdettendir. Kırgızlarda yas, “ölüler kültü”nün ayrılmaz bir parçası olup, Kırgızlarının cenaze törenlerini tasvir eden anlatımlarda ölen kişinin cesedi kulübeden dışarı taşınırken, karısı ve kızının nasıl ağlayıp feryat ettikleri aktarılırken, bazı kaynaklarda ölenin karısı ve kızının bir yıl boyunca yas tuttuklarından bahsedilir. Ölen kocasının arkasından ağlayan bir Saga kadını şu şekilde ağıt yakar; “Beni ve çocukları kimlere bıraktın. Kötü ölüm seni erkenden kopardı aldı. Yalnız ve mutsuz ben, sensiz nasıl yaşayacağım?” Teleütlerde, ölen kişinin arkasından akraba ve tanıdıklarının okudukları –kendilerinin “yas” adı verdikleri – ağıtlar, kendi dünyevî şarkılarıyla aynı şekildedir. Teleütler, arkasından ağıt yakılmayan ölülerin, öte dünyada sağır olacaklarına inanırlar.

Kırgız kadınları elem ve kederlerini, ağlama ve ağıtlar dışında yüzlerini tırnaklarıyla çizerek ve saçlarını yolarak gösterirler ki, aynı gelenek Kazak Kırgızlarında ölenin karısı ve kızının yüzlerini kanatacak kadar tırmaladıkları şeklinde görülür. Kederini bu şekilde göstermeye ilişkin bilgiler, en eski kaynaklarda bile yer almaktadır. Meselâ, Atilla’nın cenaze törenini tasvir eden Jordanes; “Töreleri gereği Hunlar, saçlarının bir bölümünü kestiler ve o çirkin suratlarında yaralar açarak kanattılar. Atilla gibi büyük bir savaşçının kadınların gözyaşlarıyla değil, erkeklerin kanlarıyla yas tutulması gerektiğine inanıyorlardı” şeklinde anlatmaktadır. Benzeri yas âdetleri “Tuiku” halkını anlatan Çin kaynaklarında; “akrabaları, ölenin kulübesinin kapısının önünde durup, yüzlerini bıçakla kesip, yüksek sesle feryat ederek, kan ve gözyaşları birbirine karışıyordu” diye geçer.

En yaygın yas âdetlerinden biri de, saç örgülerinin açılması ve saçların kesilmesi olarak görünür. Beltir geleneklerine göre cenaze gömülürken, akraba olmayan yaşlı bir kadın, ölen adamın evinde adamın karısının saç örgülerini çözer ve saçlarını tam ortadan keser. Saçlar ancak yedi gün geçtikten sonra örülür. Kazak Kırgızlarında ise, defin günü yabancı bir kadın, hem ölenin karısının, hem de kızının saç örgülerini çözüp, yedi gün geçtikten sonra, aynı kadın saçları tekrar örer. Ölenin en genç kardeşinin karısı da saç örgülerini yarıya kadar çözer. Goldelerde erkeklerin saç örme adeti vardır ve erkekler en azından ilk yas gününde saç örgülerini açarlar ve duydukları acının büyüklüğünü göstermek için saçlarını keserler. Bu geleneği yaşlı bir kadın, önce ölen adamın oğlunun, sonra da diğer yakın akrabaların saçlarını keserek yerine getirir. Bunu yaparken sırayla her birinin beline önce üzerinde küçük çıngıraklar olan beyaz bir kemer takar, sonra çözülmüş olan saçları fırçalayıp tekrar örerken, örgülerden birine beyaz bir kurdele bağlar. Sonra bu beyaz kurdeleli örgüyü kesip, kestiği bu saç örgülerini bir çeşit yastığın içine koyar. İleride yapılacak olan “anma törenine” kadar bu saçlar, ölen kişiyi hatırlatmak üzere saklanır.

Ölen kişinin akrabalarının saç örgülerini çözme geleneğine Tunguzlar, Samoyedler ve Kuzey Vogulları gibi başka birçok Sibirya halkları arasında da görülür.

Saç örgülerinin açılması ve kurdelelerin çözülmesi, “ölüler kültü”nde muhtemelen ölen kişinin ruhunun hayatla olan bağlardan azad edilmesinin ifade edilmesidir. Bu arada kişilerin dış görünümlerinin onların gözünde “perişan” hale getirilmesi, çökmüş ve mutsuz bir ruh hâlini yansıtması da tabiîdir. Kırgız erkekleri bir yakınlarının ölümünden sonra, kırk gün boyunca tıraş olmadıkları gibi, kadınlar da bilezik ve küpelerini takmazlar. Goldelerin kesilen saçları ölen kişiyi temsil eden bir yastık içinde saklamaları, saç kesme âdetinin bir çeşit kurban yerine geçtiğini de gösterir. Eski Türklerde, kesilen saç örgülerinin diğer başka eşyalarla beraber mezara konma âdeti oldukça yaygın olup, Urga yakınlarındaki Noin-Ula’da yapılan kazılarda bir Hun mezarında ölen kişinin yanında on yedi tane ipek iplerle sarılmış saç örgüsü bulunmuştur. Novitskij, bu konuda Ostyakların, anne, baba, eş veya aileden bir kişini ölümünde yüzlerini tırmalayıp, saçlarını yolduklarını aktarırken, kanlı saçların ölen kişinin üzerine atıldığını özellikle belirtir. Osetler ve Gürcistandaki çeşitli dağlı kabileler arasında da ölen kişinin karısının saç örgülerini ölünün göğsüne bırakması âdetine rastlanır. 

 

Saç örgüsü kesmekle kıyaslanabilecek bir başka gelenek de, ölenin atının yelesi ve kuyruğunun kesilmesi olup, meselâ Mingrellerde ölenin akraba ve arkadaşlarının atlarının yele ve kuyruklarını kesmeleri bir yas işareti olarak görülür.

Goldelerin âdetleri gereği, ölen kişinin saçları kesilen akrabaları “anma şöleni” gününe kadar, uğursuzluk getireceği inancıyla, çıplak ayakla bir başkasının kulübesine veya kayığına adım atamaz. Benzeri bir adet, Salym nehri kıyısında cenaze evine mensup kişilerin yedi gün boyunca çıplak ayakla dolaşmanın yasak olduğu Ostyaklar arasında görülür. Bu yasak, muhtemelen korunmaya matuf olup, bunun kökeninde avcı halklar arasında yaygın olan “ölülerin, insanların izlerini takip ettikleri ve çıplak bir ayağın izlerinin çok daha kolay takip edilebileceği” inancının tezahürüdür. Bu yasağın asıl öznesi olan kadınlar için yasaktan çıkış yolu, kadının sol ayak bileğini, ölünün üzerine konmuş olan kırmızı bir sicimi bağladığı takdirde bundan âzade olacağıdır. Çoğu Sibirya halklarının inanışlarında kırmızı renk, kötü ruhları uzaklaştırmak için iyi bir vasıta olarak görülür ve kırmızı sicim bu yüzden yasağı esnetmek için ideal bir unsur olarak görülür.

Sibirya halklarında rastlanan matem kıyafetleri hiç şüphesiz bu halkların inançlarına yabancı etkilerle girmiş olmalıdır. Maack, Yakutlar hakkında yaptığı araştırmalarında, onlarda özel matem kıyafetlerine rastlamadığını özellikle belirtir. Kazak Kırgızlarında bir yıl boyunca ölen adamın dul eşi siyah, kızı da beyaz kıyafet giyip, kırmızı başlık takıp, dışarıya çıkarken de yüzlerini örterler. Yas yılı boyunca, mecbur kalmadıkça dışarı çıkmadıkları gibi, evde de bir şeylerle meşgûl olmayıp, evin işlerini akrabaları yerine getirirler.

Uno Harva'nın Altay Panteonu adlı kitabında alıntılanmıştır.

Çeviren: Erol Cihangir

Çatalhöyük / Çumra / Konya

 

İslam Devletlerinde Askeri Teşkilat-3

 

Kuşatma Araç ve Gereçleri

Araplar eskiden kuşatmaya ait araçlara sahip değillerdi. Çünkü kuşatmayla uğraşmamışlardı. Sursuz, hendeksiz, açık caddelerde otururlardı. Arapların savaşta ilk kazdıkları hendek, başka bir yerde de belirttiğimiz üzere, Hicri 5. yılda Selman-ı Farisi'nin görüş ve önerisi üzerine Medine'de Hendek (Ahzab) Savaşı'ndan önce kazılmıştı. Ancak Araplar daha sonra Arap olmayanlarla karışınca diğer şeyler gibi kuşatma aletlerini de onlardan almışlardı. Bu kuşatma alet ve araçlarının en önemlisi mancınık ve sur yıkmada kullanılan ve Araplarca "debbabe" (çarpa) ve "kebş" (koç) adı verilen araçlar vs. ve Yunan ateşiydi.

Mancınık

Atıcı bir alettir. Çok eskiden Fenikeliler bu aleti kullanmışlardır. Daha sonra onlardan Yunanlılara ve İsraillilere geçmiştir. Tevrat'ta mancınığın adı birkaç yerde geçmektedir. Mancınık Yunanlılar aracılığıyla dünyanın diğer devletlerine geçmiştir. Önce İranlılara oradan da lslam'dan sonra Araplara geçmiştir. En ünlü söylentiye göre, Araplar bu aleti Rum ve lranlılarla karşılaştıktan sonra ancak 1. yüzyıl ortasında kullandılar. Oysa El-Siretü'l-Halebiyye adlı kitapta söz konusu aletin Hz. Peygamber zamanında Taif' kuşatmasında kullanıldığı belirtiliyor. Söz konusu kitapta verilen bilgilere göre Selman-ı Farisi, İranlılarda kullanılan ve savaş aletlerini Araplara gösterirken onlardan biri olarak Taif kuşatmasında mancınık kullanımını da öğretmişti. Üstelik rivayete göre, o dönemde mancınığı kendisi yapmıştı. Buna göre Müslümanlar Hayber'in fethi sırasında kalede birkaç mancınık ve debbabe de bulmuşlardı.

Mancınıklar büyük küçük ebatta, bazıları çark, bazıları yayla idare olunur birkaç çeşitti. Bir çeşidi de sapan gibi kullanılırdı. Bu çeşit savaş aletleri ok, taş, neft yağı kaplarını, akrep vs. gibi düşmana eziyet ve zarar veren şeyleri atmak için kullanılırdı. Mermiler hafif bir maddeden yapılmışsa kurşun ağırlaştırılırdı. Neft yağı vs. gibi sıvı maddeler ise büyük kase şeklinde, terazi gibi zincirli bir kaba konularak atılırdı.

Romalılarda da ok atmak için kullanılan bir çeşit mancınık vardı. Bunu dışında taş atmak için kullanılan bir başka tip mancınık da bulunuyordu. Bu mancınık bir direğe taş koymaya ait bir sapanın bağlı olmasından ibarettir. Direk iplerle arkaya doğru gerilerek kurulur. Aşağı tarafta direğe bitişik bir zemberek vardı. Direk iyice gerildikten sonra aniden bırakılınca eğime doğru hızlı bir hareket yaparak sapanda bulunan taşı uzak mesafeye atardı. Sözü edilen iki mancınık şekline benzer diğer mancınıklar da kullanılıyordu.

Geçmiş zamanlarda mancınıklar büyük taşlarla surları tahrip veya düşmana ok atmak, neft ile düşman ordugahlarını yakmak vs. için kullanılırdı. Nefti düşmana attıklarında kaplar içinde ve alevli bir halde demirden bir ağ içine koyup bir mancınıkla atarlardı.

Mancınıklar büyüklük açısından da çeşitliydi. Günümüzde zırhlı savaş gemileri ve büyük toplara, zırhların ve topların çeşit ve şekline göre nasıl isimler veriliyorsa o zamanlarda da çoğunlukla mancınıklara öyle isimler verilirdi. Haccac b. Yusuf'un "arus" (gelin) adında ünlü bir mancınığı vardı. Bunu 500 kişi idare ederdi. Muhammet b. Kasım söz konusu mancınığı H. 891708 yılında Hindistan padişahının savaşına götürmüş ve bununla oralarda bir put mabedini yıkmıştır.

 

Debbabe (Çarpa)

Kalın ve sağlam ağaçtan yapılmış hareketli bir aletti. Ağacın üzerine ateşe karşı korunmak için sirkeye batırılmış keçe veya deri geçirilirdi. Bu keçe veya deri, zırh görevini yapardı. Aletin altına tekerlekler takılarak kolay hareket etmesi sağlanmıştı. Kimi kez sanki tahtadan yapılmış bir kale şeklinde oluyordu. Söz konusu aleti tekerlekler üzerinde çeken savaşçılar onu surlara yanaştırarak üzerine çıkıp surlara atlarlardı. Debbabe mancınıktan daha eski bir savaş aletidir. Eski Mısırlılar ve Asurlular bu aleti kullandılar. Kendilerinden sonra Yunanlılar ve Romalılar, daha sonra da Araplar kullanmışlardı.

Kimi kez debbabeyi surların yıkımı içinde kullanırlardı. Bu amaçla kullandıklarında onu surlara dayayarak duvarlarını siper yaparlar, keskin ve ağır bir şekle çevirdikleri başıyla duvarları tahrip ederlerdi.

Kebş (Koç-Başı)

Bu alet çarpaya yani debbabeye benzerdi. Ancak ön tarafında koçbaşı gibi bir başı vardı. Asker aletin içine sığınırdı. Koç aleti surların yıkımında kullanılırdı. Önde bulunan baş, aletin içinde kalın bir direğe bağlı ve bu direk iplerle tavanda bulunan makaralara bağlı bulunurdu. Gerek aletin içinde gerekse aletin arkasında bulunan asker, zikr olunan başla surları döverek delerlerdi.

Müslümanlar surlara tırmanmak, suru yıkmak veya delmek için birçok savaşta debbabe ve koçbaşlarını kullanmışlardır. Hemen her orduda surlara çıkmak için çoğunlukla her biri birkaç kişi alabilecek küçük hacimde çeşitli debbabeler bulunurdu. Abbasilerden Mu'tasım billah Anadolu'daki Amuriye şehrini kuşattığı zaman 10 askeri içine alabilecek büyük hacimde debbabeler yaptırarak bunlarla söz konusu şehrin surlarını dövmüştür.

Surları tahrip etmede çarpalar veya debbabeler şöyle kullanılırdı. Asker çarpalara binerek surlara yaklaşırdı. Surun önünde hendek varsa hendek üzerine direkler atılarak köprü kurulur ve üstünden geçilirdi. Hendek köprü yapamayacak kadar genişse debbabelerle götürülen odun, toprak vs. hendeğe atılarak geçilecek kadar bir yer doldurulur üzerinden yürünürdü. Amele bu işleri yaparken asker onları siperlerle korurdu. Sonunda debbabe sura dayanınca suru delmek için acele edilirdi. Suru delerken açılan yerin çökmemesi için direkle destek kurulurdu. Eğer koç ve çarpanın boyu surun üstüne yetişmezse merdivenler kurarak suru aşmaya çalışırlardı. Buna imkan olmazsa karşı karşıya savaşırlardı.

Yunan Ateşi

Yunan ateşi, Arapların Rumlardan aldığı savaş silahlarından birisidir. Oysa bu ateş Rumların değil Doğuluların icadıdır. Doğulu milletler, savaşlarda aslı ve esası Avrupalılarca ancak 7. yüzyılda anlaşılabilen çabuk alev alan bir madde kullanıyorlardı. Bu ateşin Kalinikos adında bir Şamlı aracılığıyla Yunanlılara geçtiği sanılıyor. Rumlar, Arapların gerek lstanbul'a, gerek Avrupa ve Asya kıtalarında bulunan diğer Rum kentlerine yapılan hücumlara karşı o sırada öyle bir ateşe son derece ihtiyaçları vardı. Bu silahı ele geçirmekle amaçlarına ulaştılar. Çünkü Araplar birkaç kez lstanbul'u kuşattıkları halde bu ateşle korunduğu için fethine güç yetiremediler. Rumlar söz konusu ateşi oluşturan maddelerin formülünü son derece gizli tutarlardı. Ancak sonunda Araplar bunun formülünü çözdüler veya ele geçirdiler. Söz konusu ateş kükürt, zamk ve çeşitli yağların birleştirilmesiyle oluşturulan bir karışımdı. Bu sıvı geminin baş tarafında bulundurulan tunçtan yapılmış uzun içi boş bir direkten alevli sıvı halinde veya nefte batırılmış bez parçalarıyla atılıyordu. Bu şekilde atılan mermiler gemilerin veya evlerin üzerine düşer ve isabet ettiği yerleri yakardı. Durumdan anlaşılan Hüseyn b. Nümeyr, H. 64/684 yılında, Abdüllah b. Zübeyr'in savunduğu ve sığındığı Kabe'yi kuşattığında, Kabe'yi bu mermilerle yakmıştır.

Paris Milli Kütüphanesi'nde birtakım Arapların bazıları süvari bazıları piyade olarak ellerinde Yunan ateşi bulunan bez parçalarını düşmana attıklarını gösteren elle yapılmış eski bir elyazması bulunmaktadır. Araplar Yunan ateşine "neft-i kazif' (atıcı neft) derlerdi.

Barutun icadı

Çok önemli buluşlardan biri olan barutun icadı, Avrupalılara dayandırılıyorsa da bu doğru değildir. Barutu ilk bulanlar Araplardır. Barutun bulunuşuyla ilgili Avrupalılarca en ünlü söylenti bunun M.S. 1320 yılında (H. 719) Şuvartez tarafından keşfedildiğidir. Oysa M. 13. yüzyılda adamlarından Roger Bacen adında lngiliz bir rahip kendi çağında yaygın kullanıldığı bilinen baruta benzer bir maddenin varlığından söz etmişti. Gerçekte ise barutu ilk kullananlar Araplardı. Araplar bizzat barutun mucidi değilseler bile, hiç kuşkusuz orta çağlarda ulaştığı noktaya getirenler kendileriydi. 1320 yılında vefat eden lspanyol şarkiyatçılarından Kondi, Merakeş halkının miladi 1118 yılında Sicilya'daki Sirakuze şehrine yapılan hücumlarında ateşli silahlar kullandıklarını söylüyor.

Bunun dışında Arap tarih kitapları da bu çeşit silahların M. 12. yüzyılda garp bölgelerinde yapılan savaşlarda Müslümanlar tarafından kullanıldığını göstermektedir. lbn Haldun, Merakeş sultanı Ebü Yusuf'un M. 1272 yılında Merakeş'te bulunan Sicilmase'yi Abdülvad oğullarından almak üzere söz konusu şehre ulaştığıyla ilgili bilgi verirken bu noktayı açıkça kaydediyor. Sultan Ebü Yusuf, Ma'rib kentlerini feth ve itaat altına almış ve Abdülmümin oğullarının halifeliğini yıkarak Tanca ve Sebte'yi fethetmişti. Bunun üzerine güneyde bulunan bölgeleri fethederek ülkesini genişletmek arzusuna kapılarak Sicilmase'yi Abdülvad oğullarından almak üzere ordusuyla beraber H. 672 yılında söz konusu kent üzerine hareket etti. Oraya ulaşınca şehri kuşatma altına alıp her tarafına mancınıklar, debbabeler ve neft atan alet ve araçlardan oluşan birçok kuşatma aletleri kurdurdu. Bu aletlerle ateş topları ve demir parçalarını düşman üzerine yağdırdı. Şehri kısa aralıklarla bir yıl boyunca kuşatma altında tuttu. Sonunda bir gün kale surlarının bir tarafı mancınıklardan atılan taşlara dayanamayarak yıkılmış ve açılan gedikten içeri giren asker kısa sürede şehri ele geçirmiştir.

Bu rivayetlerden de açıkça anlaşıldığı üzere, barut Avrupa'dan yarım asır önce Araplarca biliniyor ve savaşlarda kullanılıyordu. Arapların barutun oluştuğu maddelere dair M. 13. yüzyılda verdikleri bilgiler söz konusu maddenin bugünkü formülüne çok benzemektedir.

Petersburg Kütüphanesi'nde ateşli silahlarla uğraşan iki Arap'ı gösteren eski bir resim mevcuttur. Bu iki kişiden sağ tarafta bulunanı elinde tüfeğe benzer bir şey tutuyor. Tüfek barut ve mermi ile doludur. Tutan adam söz konusu ateşli aleti, ateş alıp mermiyi atması için önünde bulunan bir aleve yaklaştırmış bir şekilde gözükmektedir.

Savaşlarda Kullanılan Taktik ve Planlar

Askerlik tarihinden söz ederken belirttiğimiz gibi, uygarlaşmış toplumlarda savaş taktik ve yöntemi "saf' oluşturmaktan ibaretti. Araplar, Cahiliye döneminde savaşlarda hiçbir düzen veya düzenlemeye bağlı değillerdi. Savaşlarda "hücum ve firar" denilen taktikle savaşırlardı. Bu metot, adından da anlaşılacağı üzere, bir kurala bağlı olmaksızın, savaşlarda düşmana hücum, zayıflık hissedilirse önünden kaçma veya firar, tekrar fırsat yakaladığında yine hücum ve firardan ibaretti. Daha sonra lslamiyet ortaya çıkınca, ayet ve hadislerle savaşın saff şeklinde yapılmasını emretmiştir. "Cenab-ı Hakk kendi uğrunda birbirine sıkı sıkı yapışmış bina gibi, yani sabır ve sebatta birbirine destek vererek saff biçiminde savaşanları sever" anlamında bir ayet-i kerimenin işaret ettiği gibi, "bir mümin bir mümine kısımları sıkı bir şekilde birbirine yapışmış bina gibidir" anlamında hadis-i şerif de vardır. Buna dayanarak, Hz. Peygamber zamanında savaşların saff şeklinde yapıldığını anlıyoruz. Müslümanlar namazda nasıl saff oluşturuyor ve ibadeti öyle yapıyorlarsa, savaşlarda da öyle safflar oluşturarak, tek bir bütün halinde düşman üzerine yürüyorlardı.

Müslümanlar bu şekilde, bedevilerin bilmediği bir savaş usulüyle savaşmışlar ve galip gelmişlerdir. Büyük lskender, Yavuz Sultan Selim, Bonapart gibi dünya fatihlerinin zaferlerinin altında yatan neden, düşmanlarının bilmediği savaş metotlarını ve gelişmiş silahları kullanmalarıdır.

"Saldırı ve geri çekilme" (Hücum ve ric'at) usulüyle savaşanlar, kendi adamlarını, savaş meydanının arkasında develer ve yükleri bulundurarak kaçışlarını engellemeye çalışırlardı. Malların bu şekilde tehlikeyle karşı karşıya kalması, savaşçıların sebat göstermeleri için önemli bir neden oluştururdu. Müslümanlarda savaşlarda gösterdikleri sebatla beraber, savaş meydanının arkasında develerini, çoluk çocuklarını, erzak ve mühimmatlarını bulundururlardı ki, bu durum savaşma cesaret, azim ve sebatlarını bir kat daha artırırdı.

Hz. Peygamber zamanında, az veya çokluğuna göre, bir veya iki saf şeklinde düzenlenirdi. Müslümanlar daha sonra Raşid Halifeler döneminde ordudaki askerlerin sayısı artınca, taşıdıkları silahların çeşidi ve savaştaki konumları açısından çeşitli saflar oluşturulmaya başlandı. Hz. Ali tarafından H. 37/657'de Sıffin Savaşı'nda askere hitaben yapılan vasiyet konuşması, Hulefa-i Raşidin zamanında geçerli olan yöntemi de göstermektedir:

"Safflarınızı sıkı bir bina gibi yapınız, zırhlı adamları öne, zırhsızları arkaya koyunuz. Dişlerinizi gıcırdatınız böylece kılıç darbeleri boşa gider. Kargılara eğiliniz. Böylece kargılar en iyi şekilde korunmuş olur. Her şeyi hoş görünüz ve rahat olunuz. Bu kalbe kuvvet ve gayret verir. Seslerinizi çok yükseltmeyiniz. Çünkü bu durum mağlubiyeti engelleyen bir nedendir, heybet ve vakara daha uygundur. Sancaklarınızı doğru ve dik tutunuz. Bunları kahramanlarınızdan başkasına teslim etmeyiniz. Doğruluk, sabır ve sebatla savaşınız. Ne derece sabır ve sebat gösterirseniz o oranda zafere ulaşırsınız."

Keridis (Taburlar)

Raşid Halifeler devrinden sonra Emeviler zamanında, Müslümanların sayısı oldukça artmış, başka halklarla karşılaştıkça askeri teşkilat ve savaş teknik ve taktiklerinde de epey değişiklikler olmuştur. Askeri birlikler taburlara dönüştürülmüştür. Bu metal Rumlardan alınmıştır. Rumlar savaşlara asker gönderdiklerinde ordularını "Keradis" adı verilen bir takim bölüklere ayırırlardı. Araplar bu kelimeyi Arapçalaştırarak tekiline "kördüs", çoğuluna "keradis" demişlerdir. Rumlar askeri böylece taburlara böldükten sonra hükümdardan veya ordunun başkumandanından, maiyeti adamlarından ve sancaklardan oluşan fırkayı ortaya koyarak buna "kalb" (ordunun merkezi) adını verirlerdi. Merkezin önünde çoğunlukla, süvariden oluşan bir fırka bulundurularak buna "mukaddime" (pişdar) derlerdi. Merkezin sağında bulundurulan fırkaya "meymene" (sağ cenah veya sağ kanat), solunda bulunan diğer fırkaya da "meysere" (sol cenah) derlerdi. Merkezin arkasında bulundurulan fırka ise "sakatü'l-ceyş" (ordu dümdarı-artçı birlik) adını alırdı. Bu şekilde yapılan askeri düzenlemede ordu beş bölüme ayrılıyordu. Arapların orduya "hamis" demeleri bundan dolayıdır. Ordu bu biçimde düzenlenince aynı şekilde düşman üzerine hareket ederdi. Kimi kez askerin arkasında lranlıların yaptıkları gibi kendilerine kuvvet verecek şeyler bulundurulurdu. lranlılar savaşlarda filleri kullanırdı. Fillerin üzerine tahtadan köşke benzer kaleler yaparak, bunları asker, silah ve sancaklarla doldururlardı. Bu filler ordunun arkasında kaleler gibi durarak askerin moral gücünü daha da artırırdı. Kimi kez saltanat tahtlarını sığınak yaparlardı. Hükümdara ordunun ortasında bir taht kurularak hükümdarın maiyet erkanı, seçme askerleri ve uğrunda her türlü tehlikeyi göze alan fedakar reisleri tahtın çevresinde toplanır ve tahtın kenarlarına sancaklar dikilirdi. Bunların çevresine nişancılar ve piyadeden oluşan saflar ilave olunurdu. Bu kitle büyük bir cesamet alırdı. Ve askere kuvvet kaynağı oluştururdu. İranlılar kimi kez saldırı ve kaçış usulüyle savaştıklarında askere yine böyle bir dayanma ve sığınma merkezi oluştururlardı. Bu sebepten Araplar lslam'ın ilk yıllarında Rumlar ve İranlılarla yapılan birçok savaşta Halid b. Velid tarafından H. 13. yılda Yermük Savaşı'nda yapıldığı gibi taburlar yöntemiyle savaşırlardı. Halid söz konusu savaşte askerini o vakte kadar Arapların bilmediği bir askeri düzenle yerleştiriyordu. Emrinde bulunan askeri 36'dan 40'a kadar taburlara bölerek taburlardan merkeze kaydırdığı kuvvete Ebu Ubeyde'yi, tabur şeklinde sağ kanata ayırdığı askeri kuvvete Amr b. el-As'ı, Şurahbil b. Hasene'yi ve sol kanata yine tabur şeklinde bulundurduğu bölüme de Yezit b. Ebu Süfyan'ı kumandan tayin etti. Sa'd b. Ebi Vakkas da H. 14 yılında yapılan Kadisiye Savaşı'nda askeri bu şekilde düzenlemişti.

Bununla birlikte anlaşılan Araplar, o tarihlerde bu askeri düzeni, Rumlarla ancak böyle bir yapılanmayla mücadele edebileceklerine inandıkları için kurmuşlardı. Araplar tabur sistemini ancak hicri 128 yılında Emevi halifelerinin sonuncusu olan Mervan b. Muhammed zamanında tam olarak uygulamışlardır. Mervan orduda saff yöntemini kaldırarak tabur yöntemini kabul etmiş ve bu şekilde yerleştirdiği asker ile Haricilerle savaşmıştır. Safnar usulü kaldırılınca "zahf usulü" de unutulmuştur. Daha sonra halkın sahip olduğu servet ve geçime bağlı olarak ordunun arkasında deve vs.'den oluşan saftan da vazgeçilmiş ve askerin çoluk çocuğuyla savaşa gitmesi geleneği de terk edilmiştir.

Bununla birlikte Peygamberin Ehl-i Beyt'inden olup halifelik talebinde bulunanların bazıları savaşlarda saf oluşturulması yöntemini terk edip tabur sisteminin kabulünü lslamiyet'te "bid'at" kabul ederek kendileri için tehlikeli olsa bile saf şeklinde savaşma yöntemine devam etmişlerdir. Nitekim Hz. Hasan b. Ali'nin torunu lbrahim b. Abdullah, Abbasi halifelerinden Mansur tarafından gönderilen lsa b. Musa'nın ordusuyla savaşırken saf yöntemini uygulamıştır. lki ordu Küfe'den 16 fersah uzaklıkta bulunan Ahmira'da birbirleriyle karşılaşınca lbrahim'in dostlarından bazıları kendisine ordunun tabur yöntemiyle yerleştirilmesi gereğini tavsiye etti: "Çünkü tabur sistemi savaşlarda düşman hücumlarına karşı daha iyi dayanır. Bir tabur mağlup olursa arkasındaki tabur savaşa devam eder. Oysa saf sisteminde savaş sürerken safın bir kısmı bozulursa diğer kısmı da dayanamaz ve perişan olur." lbrahim'le beraberinde bulunan arkadaşları "Şüphesiz ki Allah kendi yolunda sağlam binalar gibi saf halinde savaşanları sever" ayetinin anlamına uyarak "Müslümanlann safından başka saf yapamayız" dediler. Ancak sonunda savaşı kaybettiler.

Müslümanlar uygarlık yolunda daha da ilerleyince kendilerinden önce uygarlıktan nasip almış olan milletlerden tercüme ettikleri çok sayıda kitaplardan askerlik sanatına ait birçok bilgi de edinerek gerek askeri düzen ve taktikte gerekse tüm askerlik biliminde çok ileri gittiler. Öyle ki savaş meydanında ordu düzenleme ve yerleştirme metotları 7 çeşide yükselmişti. Gerçekte bu 7 yöntemi aynı anda kullanmazlardı. Ancak bunlann hepsini savaş bilgileri arasına katmışlardır. Sözü edilen yedi askeri düzen şunlardı:

1. ve 2. metotta asker hilal biçiminde düzenlenirdi. Söylentilere göre eski İranlılar bu yöntemi kullanıyorlardı.

Bu da kendi içinde ikiye ayrılıyordu:

Hilal-i mürsel veya hilali haddır. Gökyüzündeki hilal şekli gibiydi.

Hilal-i mürekkeb usulüdür ki hilalin iki tarafında sanki birer kanada benzer bir hilal bulunurdu. Bu aynı zamanda ikinci düzendir.

Murabba müstatıl (kare, dikdörtgen) şeklinde ordu düzenidir.

Gökyüzündeki hilalin iki ucu nasıl yukarıya doğruysa bu ordu düzeninde de hilal tersine olarak uçları aşağı biçimde oluyordu.

Bu düzende asker, kenarları birbirine eşit olmayan dörtgen (mürabba-1 münhari) şeklinde düzenlenirdi.

Bu usulde asker üçgen şeklinde savaş meydanına yerleştirilirdi.

Daire-i müzdevice şeklinde tanzim edilirdi. Daire-i müzdevice, birbiri içinde iki halka şeklidir. Askerin sayısı az düşmanın sayısı çok olursa bu son metot uygulanırdı. Bu metot günümüzde de uygar ulusların en çok güvendiği askeri sistemdir. Yani Napolyon Bonapart'ın zaferlerinde kullandığı murabba yöntemine benzer.

Kısacası Müslümanlar savaş için bir orduyu yerleştirdiklerinde duruma göre en uygun yöntemi kullanırlardı.

Ordugahlar veya Kışlalar

Ordugah kurmak lslam'ın ilk yıllarında özel bir bilgi ve sanata tabi değildi. Araplar Cahiliye dönemlerindeki alışkanlıklarına göre çadırlarını kurarlardı. Buna göre, emir veya reisin otağı anada yer alırdı. Onun çevresinde diğer emirlerin ve ordunun ileri gelenlerinin otağları kurulurdu. Orduyla beraber çoluk çocuk da gitmişse bunlar ordugahın arkasına yerleştirilirdi. Daha sonra Araplar savaşa çoluk çocukla gitmeyi bıraktığında ordugah kurma yönteminde Rum ve lranlıların yöntemlerini uygulamaya başlamışlardır. Zaman ve zeminin gereğine göre ordugahları değişik şekillerde kurmuşlardır. Daha sonra askeri bölük ve kıtalar çeşitlenip de içinde köleler, hizmetçiler vs. çoğalınca ordugahlar askerden başka katibler, fakihler (lslam hukukçuları), doktorlar, gözdoktorları (kehhal), davulcu vs.'yi de kapsayan büyük bir kent halini andırıyordu.

Askerlikte Kullanılan Komutlar

lslam'ın ilk yıllarında ordu hazırlandığı zaman komutanlar "el- nefir, el-nefir" komutunu verirdi. Bu emir bugün askerlerce kullanılan "hücuma hazır ol!", "hücum!" kumandası gibi hücum için kullanılıyordu. Komutanlar askerin geri çekilmesini belirtmek isteyince "el- nıc'a, el-ruc'a" derlerdi ki bu "geriye çekil" komutunun karşılığıdır. Askerin atlara binmesi için verilen komut olarak; "el-hay!, el-hay!" denilirdi. Bu günümüzdeki "binmeye hazır ol", " bin." komutları gibiydi.

Atından inmek için verilen komut "el-arz, el-arz" bu da "inmeye hazır ol!" veya "in!" komutunun karşılığıdır.

Uygarlaşma ve gelişmeye paralel olarak askerlik görevleri, komut cümleleri ve deyimleri de çoğalmıştır. Askere istedikleri konum ve hareketi yaptırmak için her durum ve harekete ait özel bir kelime (komut) koymuşlardı. Bunların en önemlileri şunlardır:

El-meyi: Bir tarafa meyletmek

El-inkılab: Geri dönmek

El-infital: Bükülmek, yüzü bir tarafa çevirmek

Tesviyetü'l infital: Doğrulmak

lstidare sugra: Küçük devir veya dönüş

lstidare kübra: Büyük devir veya dönüş

Nukatır: Yan yana gelmek

lktiran: Birleşmek

Rücu' ile'l-istikbal: Öne dönüş yapmak

lstidare mutlaka: Dönüş veya devir yapmak

Edaf: Kat kat olmak

ltba' el-meysera: Sol kanada katılma

ltba' el-meymene: Sağ kanada katılmak

Ceyş münharif: Düzensiz ordu

Ceyş müstakim: Doğru ordu

Ceyş murab: Meyilli ordu hareketi

Raz: Yerinde sebat et, hazır ol!

Tekaddüm: lleri hareket

Haşu: lçini doldurma ve sıklaşma

Radife: Birbiri arkasında bulunmak

Tertib ba'de tertib: Bölük bölük arkasında olmak.

Bir komutan emrinde bulunan askeri bir tarafa çevirmek veya yönlendirmek istediğinde yukarıdaki komutlardan birini verirdi. Asker daha önce kendisine verilen eğitimde bu komutları öğrenirdi. Günümüz düzenli ordularında olduğu gibi istenilen askeri hareketi yerine getirirdi. Daha sonra söz konusu kelimeler "hucca", "hubra" kelimeleriyle iyice kısaltılmış amacı anlatmak için işaretler kullanılmaya başlanmıştır. Bunun için asker gözlerini komutandan ayırmamak zorundaydı. Söz konusu kelimelerden "hücca"yu (yüzler karşı karşıya gelsin) anlamında kullanırlardı. "Hubra" ise tam ters anlamdaydı.

Askerlikte Kullanılan Özel İşaretler (Parola)

Araplar Cahiliye dönemlerinde savaşlarda birbirlerini tanımak için birtakım kelimeler kullanırlardı. "Şiar"adını verdikleri bu kelimeler belli ve alışılmış şeylerden değildi. Bunları bir terim olarak kabul eder ve duruma göre kullanırlardı. Uhud Savaşı'nda Kureyş'in özel alameti yani parolası "yalil uzza yali ubel!"idi. Hz. Peygamber muhacir ve ensara ayrı ayrı özel alamet ve işaretler koydu. Muhacirlerin parolası "ya beni Abdurrahman" evs kabilesininki "ya beni ubeydullah" idi. Hz. Peygamber onlara "haydullah" adını vermişti. Müslümanlar daha sonra da birbirlerini tanımak üzere özel işaretler ve alametler kullanmışlardır.

İslam Devletinin Sınırları - Sugur ve Avasım

Sugur ve avasım terimleriyle kastedilen lslam ülkesinin karada ve denizdeki sınırlarıdır. Araplar Şam bölgesinin fethine, çöl tarafında bulunan Havran yönünden başlamışlardır. Çünkü Rumların savaş güçlerinin büyük bölümü kıyılarda bulunuyordu. Bu yüzden Müslümanlar karadan denize ve yerli halktan Rumlara yardım gönderilmemesini engellemeye çalıştılar. Bu şekilde Şam'ı ele geçirdikten sonra Ebu Ubeyde'nin Şam valiliği zamanında başta Yezit b. Ebu Süfyan ve erkek kardeşi Muaviye olduğu halde kıyıya doğru yöneldiler. Beyrut, Sayda, Cübeyl'in bir kısmı fetholundu. Ancak Rumlar büyük bir deniz gücüne sahip olduğundan bu kentleri tekrar ele geçirdiler. Hz. Osman'ın halifeliğine kadar bu bölge Rumların elinde kaldı. Hz. Osman halife olduğunda Şam valiliğinde Muaviye bulunuyordu. O sıralarda Trablus Şam ele geçirilmişti. Muaviye deniz savaşları yapmak istediği halde Hz. Osman daha önceki halife Hz. Ömer gibi denizden kaçınıyordu. Sonunda Muaviye'nin ısrarları üzerine Hz. Osman deniz savaşına izin verdi. Bu tarihten sonra Şam kıyısında bulunan bütün kentler Müslümanlann eline geçti lslam egemenliği altına giren bu yerlere her taraftan göçler oldu. Zamanla büyük bir gelişmeye sahne oldu ve bölge bayındır hale geldi.

Şam bölgesinin Raşid Halifeler zamanındaki sınırları Abbasi halifelerinden Harunürreşid tarafından avasım adı verilen Antakya kıyı kentleriydi. Müslümanlar bu sınırlar dışında bulunan yerlere hücum ediyorlardı. Bu tarihte Rumların lskenderun ile Tarsus arasında bazı yerlerde birtakım askeri kuvvetleri vardı. Emeviler hilafete geçince bu bölgelere hakim oldular. Abbasiler devrinde söz konusu bölge daha da bayındır hale geldi. Bu dönemde Rumlar Araplar üzerine hücum etmeden de geri kalmıyorlardı. Abbasiler bu saldırıların geri püskürtülmesi için oralarda bulunan kentleri gerekli asker ve silahlarla donattıktan başka o bölgelerde yeniden kaleler kurdular. Ayrıca Rumlar tarafından daha önce inşa edilmiş kaleleri de restore ettiler. Bu kalelere yerleştirdikleri asker ve komutanlara büyük maaşlar bağlayarak çevre bölgelerde savaşla görevlendirdiler.

Bu şekilde istihkamlar yapıldığı gibi kara yönünden de müstahkem kentleri sınır edinerek kaleler ve surlarla güçlendirip içlerine asker yerleştirdiler.

Böylece lslam ülkesinin sınırlarının bir kısmı Rum ve lran topraklanna bitişik hale gelmişti. Bu sınırların bir kısmı denizden bir kısmı karadan, diğer bir kısmı, hem karadan hem denizden oluşuyordu.

Deniz sınırlarını Şam ve Mısır sahil kentleri oluşturuyordu. Bu sınırlar kuzeyde Tarsus'tan başlayarak Ezine (Adana), Masis (Misis), Ayn Zurbe (Adana vilayetinde Anazarut), Kenise, Haruniye (Maraş yakınında bir kasaba), Payas, Nekablus kentlerini kapsıyordu. Bu kentlerin yıllık geliri 100.000 dinardı. Söz konusu gelirler, tamamen bu kentlerin korunaklarına, askerin harcamalanna ve idaresine harcanıyordu. Buradan devlet hazinesine hiçbir şey gitmezdi. Tam aksine zaman zaman devlet hazinesi buraya yardım eder, askerin maaşını öderdi. Refah, Arbeş, Dimyat, lskenderiye, Mısır da sınır kentlerindendi.

Kuzeyden Şam sınır kentlerinden sonra sıra Ceziretü'l-Irak'a nispetle Sugur-ı Cezeriye adı verilen sınır şehirlerine gelirdi. Bunların birincisi Maraş'tı. Daha sonra Hades, sonra Şemşat, Malatya kentlerine kadar sırayla bulunan kaleler yani müstahkem kentler buradaydı. Malatya ile beraber bu kentlerin gelirleri yetmiş bin dinardı. Bundan bölge idaresine 40 bin dinar harcandıktan sonra 30 bin dinar kalıyordu. Bu da harcandıktan başka savaş zamanında düşmanlara karşı Müslümanlara katılan yardımcı kuvvetlere 170 bin dinarın harcanmasına gerek görülürdü. Bu paraya sözü edilen bakiye eklenirse harcamaların fazlası 200 bin dinara ulaşıyordu. Tüm bu masrafları devlet hazinesi öderdi. Savaş için düzenlenen askeri kuvvetlerin masrafı bu hesaba dahil değildir. Sözü edilen sınır kentleri Rum ülkesine akın yapan Müslüman askerlerin merkeziydi. Söz konusu şehirlerin merkezleri Delük, Ru'ban ve Münbiç idi. Doğuda Hindistan sınırları üzerinde bulunan sınır kentleri ise burda belirtilmemiştir.

İslam'da Allah Yolunda Savaş'ın (Cihad) Önemi ve Yıllık Seferler

lslam ülkesinin sınırlarını oluşturan söz konusu kentler, Abbasi halifelerinden Harunürreşid tarafından H. 170/786 yılında el-Cezire ve Haleb'in 25 km güneybatısındaki Kınnesrin'den ayrı tutularak bunlara "avasım" adı verilmiştir. Müslümanlar her yıl lslam uğrunda cihad amacıyla bu kentlerden kara savaşlarına çıkardı. Cihad, Müslümanların üzerine farzdı. Hz. Ebubekir'in halifelik makamına geçince "Cihadı sizden kimse terk etmesin. Çünkü herhangi bir millet cihadı terk ederse o millet Cenab-ı Hakk tarafından zillet'e (aşağılık, horluk ve alçaklık) mahkum olur" şeklinde cihadın önemini vurguladığı konuşmasında görüldüğü gibi, halifeler Müslümanları cihada teşvik ederlerdi. Deniz yoluyla yapılan seferlerde savaş gemileri Şam ve Mısır kıyılarında toplandıktan sonra Kıbrıs Adası'nda buluşurdu. Bu gemilerin sayısı 80 ile 100 arasındaydı. Bu birleşmiş gemilerin hepsine "üstul" (donanma) adı verilirdi. Donanmanın komutası Şam limanlarından gelen savaş gemilerinin komutanına teslim olunurdu. Gerek Mısır, gerek Şam kıyılarından savaşa gönderilen bu donanmanın harcamaları yıllık 100 bin dinara ulaşıyordu.

Savaş seferleri mevsimlere göre belirlenirdi. Yaz, kış, ilkbahar seferlerini oluşturan bu savaşlardan birincisi için mayısın onuncu günü hareket edilirdi. Bu sırada Müslümanlar atlarına çayır hazırlamış, atlar da kendini toplamış bir halde bulunurdu. Asker haziranın onuna kadar -yani otuz günlük bir süre­ Rum topraklarında savaşırdı. Bu sırada Rum toprakları çayırlarla kaplı oluyordu. Böylece lslam askerleri ikinci kez atlarını çayıra çıkarma fırsatı buluyordu. Otuz günlük süreyi böylece savaşlarla geçirdikten sonra tekrar lslam topraklarına dönerlerdi. Burada 25 gün kaldıktan ve atlarını iyice besleyip daha da kuvvetlendirdikten sonra temmuzun beşinci günü yaz seferi için toplanırlardı. Bazen bu yaz seferi yılda iki kez yapılırdı. Bunlara, saife-i yümna ve yüsra yani (sağ ve sol yaz savaşları) derlerdi.

Kışın savaşlar az olur ve yirmi günden fazla sürmezdi. Müslümanlar kış savaşlarına şubatın sonunda başlayarak martın sonlarına doğru dönerler ve hayvanlarını çayıra çıkarırlardı.

Yukarıdaki malumattan anlaşılıyor ki, halifeler yalnız lslam ülkesini korumakla yetinmiyorlardı. Yakın ve hemsınır bölgelerle savaşmak da bir görev kabul ediliyordu. Bu daha önce belirttiğimiz gibi Allah uğrunda yapılan savaştı. Abbasi halifeleri cihada rağbet eden halifelerin en önde gelenleriydiler. Onlar hilafetteki konumlarını güçlendirdikten sonra Bizans üzerine savaş yapmak için büyük çaba sarf etmişlerdir. Abbasilerin ilk yıllarında halifeler hacılarla beraber hac emirleri gönderdikleri gibi, her yıl Bizans topraklarına da savaşmak için bazı komutanlar gönderirlerdi. Daha sonra halifeler bizzat bu savaşlara katılmaya başladılar. Bunlardan H. 163/779'da kendisi Rumlarla savaşa çıktığı gibi H. 165/781'de de 95920 kişilik bir orduyla oğlu Harünürreşid'i gönderdi. Bu ordu yolda Rum sınır ve geçitlerini geçerek, buraların idarecilerinden 194.450 dinar ve 21 milyon 140 bin 800 dirhem miktarında bir tazminat karşılığında barış imzaladıktan sonra İstanbul Haliç'e kadar geldi.

Harünürreşid emrinde bulunan Müslüman gazilerle lstanbul çevresine ulaşıp şehri kuşatınca lstanbul halkı büyük telaşa düştü. O tarihte Bizans'ın başında imparatoriçe Heleni bulunuyordu. Üç yıl süreyle yıllık 70 bin dinar vergi ödemek ve Arap ordusuna rehberler ve nakil vasıtaları vermek koşuluyla Harunürreşid'le barış imzaladı. Müslümanların bu savaşta yukardaki paralardan başka ele geçirdikleri ganimet malları 5.643 esir, 20.000 at, 100.000 koyun ve sığıra ulaşmış ve yapılan savaşlarda Rumlardan 54.000 kişi de ölmüştür. Ele geçirilen savaş esirlerinin sayısı bu hesaba dahil değildi. Bu ganimetler Müslümanların savaşa olan ilgilerini bir kat daha artırıyordu.

Corci Zeydan’ın İslam Uygarlıkları Tarihi Kitabından Alıntılanmıştır.