İLMİHAL-23 / ORUÇ-4

 

ORUCUN RÜKÜN ve ŞARTLARI

İbadetlerde rükün, o ibadetin meydana gelmiş sayılabilmesi için bulunması zorunlu olan ana unsurlar demektir. Orucun rüknü, oruç süresince yeme içme ve cinsî ilişkiden uzak durma anlamına gelen "imsak"tir. Niyet de, aşağıda açıklanacağı üzere bazı mezheplerce rükün sayılmaktadır.

İbadetin vücûb sebebi, o ibadetin mükellef tarafından bizzat yerine getirilmesi yükümlülüğünün başladığını gösteren maddî göstergelerdir (alâmet). Meselâ vaktin girmesi namaz yükümlülüğünün, zenginlik zekât yükümlülüğünün sebebi sayılmıştır. Orucun vücûb sebebi ise vakittir, yani ramazan ayının girmesidir. Buna göre, yükümlülük şartlarını taşıyan kimsenin ramazan ayına ulaşması oruç emrinin fiilen ona yönelmesi anlamına gelir. Vücûb sebebi tabiriyle kastedilen budur. Nitekim "... ramazan ayına yetişen onu oruçlu geçirsin" (el-Bakara 2/185) âyeti de bu yükümlülük-sebep ilişkisini göstermektedir.

Namaz ibadetinde vakit, namazın hem vücûb sebebi hem de sıhhat şartı olduğundan onun sebep yönü üzerinde ayrıca durulmamıştır. Ramazan ayı ise, orucun sadece vücûb sebebi olduğundan ayrıca üzerinde durulmasına ihtiyaç vardır. Konuyu önemli hale getiren bir diğer sebep de ramazan ayının başlangıç ve bitişinin tesbitinin nasıl yapılacağı konusunun öteden beri tartışmalı oluşudur. Literatürde bu konu "rü'yet-i hilâl" yani hilâlin görülmesi meselesi olarak adlandırılır.

A) HİLÂLİN GÖRÜLMESİ

Kamerî aylar, adından anlaşıldığı gibi başlangıcı ve bitişi ayın hareketlerine göre belirlenen aylardır. Ramazan orucu, ramazan ayında tutulduğundan ve ramazan ayı da ay takvimine göre her sene değiştiğinden, oruca başlayabilmek için öncelikle, ramazan ayının başladığını tesbit etmek gerekmektedir. Peygamberimiz "Hilâli (ramazan hilâli) görünce oruca başlayınız ve hilâli (şevval hilâli) görünce bayram ediniz. Hava bulutlu olursa içinde bulunduğunuz ayı otuza tamamlayınız" buyurmuştur (Buhârî, "Savm", 5, 11; Müslim, "Sıyâm", 3-4, 7-10). Bir başka hadiste de "Hilâli görmedikçe başlamayınız, hilâli görmedikçe bayram etmeyiniz. Hava bulutlu olur da hilâli göremeyecek olursanız, ayı otuza tamamlayın" (Buhârî, "Savm", 11) buyurulmuştur. Bunun için şâban ayının 29. gününden itibaren hilâli görme araştırmaları yapmak gerekmiştir. Aynı şekilde, ramazan ayının çıkıp şevval ayının girdiğini anlamak, dolayısıyla bayram günü oruç tutmuş olmamak için bu defa ramazanın 29. gününden itibaren hilâl gözetlenir ve görülmeye çalışılır. Şâban ayının yirmi dokuzunda hava bulutlu olur da ay görülemezse, kamerî aylar bazan 29 bazan 30 çektiğinden, Peygamberimiz'in direktifi doğrultusunda şâban ayının otuz çektiği farzedilerek ona göre davranmak gerekir.

Bir hadislerinde Peygamberimiz "Biz ümmî bir toplumuz; hesap ve okuma yazma bilmeyiz. Şunu biliriz ki ay, ya 29 ya 30'dur" (Buhârî, "Savm", 11,13; Müslim, "Sıyâm", 15; Ebû Dâvûd, "Savm", 4) buyurmuştur.

Rivayet edildiğine göre Peygamberimiz hilâli gördüğü vakit ramazanın bereketli ve huzurlu geçmesi için dua ederdi.

a) Hilâlin Görülme Vakti

Hem güneş battıktan sonra daha kolay görüleceği, hem de hesabın netleşeceği düşüncesinden dolayı âlimlerin büyük çoğunluğu hilâlin gündüz değil, güneş battıktan sonra görülmesine itibar edileceğini söylemişlerdir. Ebû Hanîfe, İmam Muhammed, bir sonraki geceye ait olma ihtimalinden dolayı, zeval vaktinden önce veya sonra olmasına bakmaksızın, gündüzün görülen hilâl ile ramazan orucuna başlanamayacağı gibi ramazan orucunun bittiğine de hükmedilemeyeceği görüşündedir. Diğer mezheplerin görüşü de bu yöndedir. Ebû Yûsuf ise zevalden sonra görülecek hilâli sonraki geceye; zevalden önce görülecek hilâli ise, iki gecelik olmayan hilâlin zevalden önce görülemeyeceğine ilişkin cârî tecrübî bilgiye dayanarak, önceki geceye ait saymıştır.

b) Rü'yet-i Hilâl Meselesi

Rü'yet-i hilâl (hilâlin görülmesi) meselesi öteden beri üzerinde durulan ve sonu gelmeyen tartışmalara yol açan bir konudur. Tartışmanın esası şudur: Ramazan hilâlinin görülmesinde baş gözüyle görmeye mi itibar edilecektir, yoksa bu hususta astronomik hesaplara dayanmak câiz midir?

Hilâlin, güneş battıktan sonra görülmesi, kamerî takvime göre içinde bulunulan ayın sonunu, bir sonraki ayın başlangıcını gösterir. Hilâl ilk doğduğunda çok ince olduğu ve çok kısa bir süre sonra kaybolduğu için, ilk günün hilâlini görmek büyük bir dikkat ve tecrübeyi gerektirir. O anda hafif bir sis bulunması durumunda hilâlin görülmesi mümkün olmaz. Bunun için Peygamberimiz bu gibi durumlarda içinde bulunulan ayı, otuz güne tamamlamayı emretmiştir.

Dünyanın yuvarlak olması sebebiyle hilâlin bir yerde görülürken başka yerde görülmemesi mümkündür. Buna "ihtilâf-ı metâli`" yani ayın doğuş yer ve vakitlerinin değişmesi denilir. Oruca başlarken, ihtilâf-ı metâlie itibar edilip edilmeyeceği hususunda Şâfiîler, ihtilâf-ı metâlie itibar edileceğini, dolayısıyla bir yerde görülen hilâlin oraya uzak yerler için geçerli olmayacağını söylemişlerdir. Şâfiîler'in bu konuda sağlam dayanakları bulunmamaktadır. Onlar ihtilâf-ı metâliin oruca başlamada dikkate alınmasını, güneşin hareketlerinin namaz vakitlerinin belirlemesinde dikkate alınmasına benzetmişlerdir: Namaz vakitleri belirlenirken nasıl güneşin hareketleri esas alınıyor ve meselâ akşam namazı her bölgede aynı anda kılınmıyor ise, oruca başlama vakti de böyle olabilir. Fakat bu oldukça isabetsiz bir benzetmedir. Çünkü; ayın bir aylık hareketi, güneşin bir günlük hareketine benzetilmektedir. İkincisi ihtilâf-ı metâli` dikkate alınacak olsa bile bu en fazla bir, çok istisnaî durumlarda iki günlük fark ortaya çıkaracaktır. Nitekim astronomik verilere göre ayın ilk kez görüldüğü yerle, buraya en uzak yerdeki görülüşü arasındaki süre farkı dokuz saatten ibarettir. Halbuki güneşin hareketinde, belki de her anına göre yüzlerce farklı anlarda, belki farklı bölgelerde günün her anında namaz kılınmış olmaktadır.

Ulaşım ve iletişim imkânlarının son derece yavaş ve yetersiz olduğu dönemlerde, ihtilâf-ı metâliin dikkate alınması anlaşılabilir, izah edilebilir ve savunulabilir bir durum olsa bile iletişim imkânlarının son derece süratli olduğu günümüzde, böyle bir görüşün savunulması imkânsızdır. Kaldı ki, fakihlerin büyük çoğunluğu, ilk dönemlerden beri, ihtilâf-ı metâlie itibar edilmeyeceğini, bir yerde görülen hilâlin diğer yerler için de geçerli olacağını söylemişlerdir. Bu görüş, savunanlarının ve delillerinin güçlülüğü bir yana, bütün müslümanların aynı zamanda oruç tutmaları ve aynı zamanda bayram etmeleri sonucunu doğurduğu ve zâhiren de olsa bir birlik sağladığı için bile daha isabetli sayılmaya lâyıktır.

Asıl tartışma astronomi ilminin verilerine göre hareket edilip edilmeyeceği noktasında toplanmaktadır. Bu konuda, astronomi ilminin verilerine itibar edilmeyeceğini savunanların argümanları oldukça zayıf görünmektedir. Bir kere, Peygamberimiz "Hilâli görünce oruç tutun..." dediğine göre, aslolan hilâlin görülmesidir; görmenin nasıl olduğu değil. Hadiste geçen rü'yet kelimesinin "baş gözüyle görmek" anlamına geldiğini iddia etmek ise bir zorlamadır; çünkü o kelimenin klasik Arapça'da anlamak, bilmek gibi anlamları vardır. Öte yandan, astronomik verilere itibar edilmeyişi, Peygamberimiz'in yukarıda geçen "Biz ümmî bir toplumuz, hesap, okuma yazma bilmeyiz" sözüne dayandırılıyorsa, bu takdirde, müslümanlar ne kadar cahil kalırlarsa o kadar iyi müslüman olurlar gibi bir anlam çıkarılması kaçınılmaz olur. Esasen Peygamberimiz'in bu sözü, o toplumun bilgi ve tecrübe birikiminin ince hesaplar yapmaya yetmeyeceğini, fakat bu işin özünde hesap meselesi olduğunu da göstermiş olmaktadır.

Hz. Peygamber tarafından hilâlin çıplak gözle görülmesi gibi bir ölçünün getirilmiş olması, bu yöntemin kameri ayın başlangıç ve bitişini belirlemede yegâne yol olduğunu belirlemek için değil, belki de öteden beri kullanılagelen mûtat yol, her türlü şartta ve imkânsızlık içinde uygulanabilir bir yöntem olması sebebiyledir. İbadetlerin ifasında kolaylık esastır. İslâm'daki bütün ibadetlerin ortak özelliği, sade, kolay anlaşılır ve kolay tatbik edilebilir olmasıdır. Bu bakımdan İslâm'daki ibadetler, hiçbir uzmanlık ve bilim dalının gelişmediği toplumlarda bile, tarihte görüldüğü gibi, en sıradan insanlar tarafından bile kolaylıkla yerine getirilebilir. Sabah namazı kılacak olan kişi, kafasını uzatıp doğu tarafına baktığı zaman, güneşin doğup doğmadığını görebilir. Ama işin özü itibariyle yalın ve kolay olması, hiçbir zaman, bilimsel verilerin ve gelişmelerin dikkate alınmaması gerektiği anlamına çekilemez. Tam tersine bilimsel gelişmelerden, her konuda olduğu gibi, ibadetler konusunda yararlanmak gerekir.

Günümüzde astronomi ilmi oldukça gelişmiş, ayın ve güneşin hareketlerinin hassas bir şekilde tesbiti mümkün hale gelmiştir. Artık ince astronomik hesaplar sayesinde, gelecek birkaç yıllık namaz vakitlerini gösteren takvimler bile hazırlanabilmektedir. Astronomik hesap, ayın çıplak gözle görülebilir olmasını esas aldığına göre, en doğrusu bu esasa göre hazırlanan takvimlere göre hareket etmektir. Bu konuda dünya müslümanları arasında devletler düzeyinde bir görüş birliğine varılıp, her yıl müslümanların lâhûtî bir atmosfere girmeye hazırlandıkları ramazan ayında onları tereddüte düşüren ve ibadet şevklerini kıran rü'yet-i hilâl tartışmasına bir son verilmesi günümüz müslümanlarının ortak dileğidir. Bu suretle, hiç değilse oruç ve bayram münasebetiyle bir birlik ve beraberlik içinde olunmuş, ideolojik söylemler için istismar edilen bir konu olmasının önüne geçilmiş, İslâm ülkelerinin anlamsız bir rekabet ve gruplaşma içine girmesi de önlenmiş olur.

Klasik dönem fakihleri de, rüyet-i hilâl tartışmasını kesmek maksadıyla, kamu otoritesinin (hâkim) bu konudaki kararını herkes için bağlayıcı kabul etmişlerdir. Ülkemizde, her yıl yaşanan anlamsız ve lüzumsuz tartışmalara son vermek için, bu alanda kamu otoritesi sayılan Diyanet İşleri Başkanlığı'nın astronomik veriler esas alınarak kabul ve ilân ettiği takvime uyulması en doğrusudur. Bu suretle müslümanlar arasında gereksiz yere oluşturulan gerginlik ve soğukluk ortadan kalkacak ve bayramın bütün ülkede aynı günde yapılmış olması, birlik ve beraberlik ruhunun kuvvetlenmesine katkıda bulunacaktır. Bununla birlikte, astronomik hesapla tatmin olmayıp hilâlin gözle görülmesi gerektiğini düşünenler, meseleyi tabii mecraından saptırmamak ve fitneye sebep olmamak şartıyla sadece kendi nefislerinde gözle görmeyi esas alarak davranabilirler. Unutmamalı ki müslümanlar arasında fitneye sebep veya alet olmak büyük günahtır. Kur'an diliyle ifade etmek gerekirse, "Fitne, savaştan (öldürmekten) bile kötüdür" (el-Bakara 2/191, 217).

B) YÜKÜMLÜLÜK ŞARTLARI

Orucun yükümlülük şartları denince, bir kimsenin oruç ibadetiyle yükümlü (mükellef) sayılması, farz veya vâcip bir orucun bir kimsenin zimmetinde borç olarak sabit olması için aranan şartlar kastedilir. Fıkıh literatüründe bu şartlar, orucun vücûb şartları" olarak da anılır. Oruç tutmamayı mubah kılan mazeret halleri de, bu yükümlülük şartlarını açıklayan ilâve bilgilerdir.

a) Yükümlülük Şartları

Namaz mükellefiyeti için gerekli olan şartlar yani Müslümanlık, ergenlik (bulûğ) ve belli bir aklî olgunluk düzeyinde olmak (akıl), oruç için de gerekli ve geçerlidir.

Ergenlik yaşına gelmeyenler ibadetlerle yükümlü olmamakla birlikte, alıştırmak ve ısındırmak maksadıyla, aile büyükleri onlara ara ara namaz kılmalarını ve oruç tutmalarını söyleyebilir. Peygamberimiz, yedi yaşından on yaşına kadarki sürede çocuğun namaza alıştırılmasını önermiştir. Bedenî durumları dikkate alınmak şartıyla çocukların 8-9 yaşlarından itibaren oruca alıştırılmaları da uygundur.

Genel vücûb şartları yanında kişinin ayrıca oruç tutmaya güç yetirecek durumda olması ve yolcu olmaması da şarttır. Bu şartlar orucun edasının vâciplik şartları olarak da adlandırılır. Oruç bahsinin başında zikrettiğimiz âyetin belirttiğine göre, hasta ve yolcu olan kişiler isterlerse oruç tutmayabilirler. Fakat tutmadıkları oruçları normal duruma döndükten sonra kazâ ederler. Hasta için normal durum iyileşmek, yolcu için ise, yolculuğun bitmesidir (ikamet). Oruç tuttuğu takdirde kendisinin veya çocuğunun zarar görmesi muhtemel olan gebe veya emzikli kadınlar da oruç tutmayabilirler. Hatta zarar görme ihtimali kuvvetli ise tutmamaları gerekir. Durumları normale döndüğünde tutamadıkları oruçları kazâ ederler.

Yaşlılık sebebiyle oruç tutmaya artık gücü yetmeyenler, bunun yerine bir fakir doyumluğu olan fidye verirler.

b) Oruç Tutmamayı Mubah Kılan Mazeretler

Kur'an'da ve hadislerde, dinde insanlara zor gelecek hiçbir yükümlülüğün bulunmadığına sıklıkla işaret edildiğini, herhangi bir sıkıntı ve meşakkatin bulunduğu durumda da mükelleflere birtakım kolaylık ve ruhsatların tanınmış olduğunu biliyoruz. Bu genel ilkenin bir parçası olarak, bazı durumlarda farz olan ramazan orucunu tutmamaya da müsaade edilmiştir.

Ramazan orucunu tutmamayı mubah kılan mazeretler (özürler) genel hatlarıyla şunlardır: 

1. Sefer.

Namaz bölümünde belirtildiği üzere sefer (yolculuk) hali, genellikle, sıkıntı ve meşakkatli olduğu için yolcu olanlara birçok konuda kolaylıklar getirilmiştir. Yolcu olanlar için, namazın terkine değil, kısaltılmasına veya cemedilmesine ruhsat verildiği halde, namaza göre daha yorucu ve yıpratıcı olduğu için orucun terkedilmesine ruhsat verilmiştir (bk. el-Bakara 2/183-184). Bununla birlikte yolcu sayılan kimsenin, eğer gerçekten bir sıkıntı yoksa ve zarar da görmeyecekse oruç tutması daha faziletli görülmüştür.

Geceden niyetlendiği orucu tutarken, gündüzün yola çıkmak durumunda kalan kimse, Hanefîler'e göre, bu orucunu tamamlasa daha iyi olur; fakat bozması durumunda kefâret gerekmez. Şâfiî ve Hanbelîler ise, ramazan ayında Hz. Peygamber'in Mekke fethine çıktığında Kadîd denilen yere varıncaya kadar oruçlu olup orada orucunu bozduğuna dair rivayete dayanarak, geceden niyet edilmiş orucun bile sefer durumunda bozulabileceğini söylemişlerdir. Savaş durumu veya cephede uzun süre çatışma durumu da aynı şekilde bir mazerettir. Bu durumlarda kalan kişi, sağlığına ve görevine uygun düşen seçeneğe göre hareket etmelidir.

2. Hastalık.

Hastalık da birtakım ruhsatların sebebi olan bir durumdur. Yüce Allah, bölüm başında zikredilen âyette hiçbir kayıt getirmeden hasta olanların, iyileştikleri bir vakitte oruç tutabileceklerini ifade etmiştir. Bu bakımdan oruç tuttuğu takdirde hastalığının artmasından veya uzamasından endişe eden, yahut böyle olmamakla birlikte oruç tutmakta zorlanacak olan kimseler oruç tutmayabilir veya başlamış bulundukları orucu bozabilirler. Oruç tuttuğu takdirde hasta olacağı tıbbın verilerine göre kuvvetle muhtemel olan kişinin de hasta hükmünde olduğu söylenmiştir.

3. Gebelik ve Çocuk Emzirmek.

Gebe veya emzikli olan kadınlar, kendilerine yahut çocuklarına bir zarar gelmesinden korkmaları halinde oruç tutmayabilirler. Bunlar bir yönüyle hasta hükmünde oldukları gibi, onlara bu ruhsatı tanıyan hadisler de bulunmaktadır (Nesaî, "Sıyâm", 50-51, 62; İbn Mâce, "Sıyâm", 3).

4. Yaşlılık.

Dinimiz oruç tutmaktan âciz olan yaşlı kimselerin oruç tutmasını istememiş, bunun yerine, tutamadıkları her gün için bir yoksulu doyuracak kadar fidye vermelerini öngörmüştür. Bölüm başında zikredilen âyette oruç tutmaya güç yetiremeyenlerin veya tutmaya çalıştıkları takdirde büyük bir sıkıntı çekecek olanların fidye vermeleri gerektiği ifade edilmektedir. İyileşme ümidi bulunmayan hastalar da bu hükümdedir. Ancak ramazanda oruç tutma gücüne sahip olmayıp da, daha sonra kazâ edebilecek durumda olanlar fidye vermeyip tutamadıkları oruçları kazâ ederler.

İyileşmeyen sürekli bir hastalık nedeniyle oruç fidyesi veren kimse daha sonra oruç tutmaya güç yetirecek olsa fidyenin hükmü kalmaz; oruç tutması ve önceki tutamadığı oruçları kazâ etmesi gerekir.

5. İleri Derecede Açlık ve Susuzluk.

Oruçlu bir kimse açlıktan veya susuzluktan dolayı helâk olacağından, beden ve ruh sağlığının ciddi boyutta bozulacağından endişe ediyorsa veya böyle bir şeyin olması tecrübeye veya doktor raporuna göre kuvvetle muhtemel ise, orucunu bozması câiz olur. Hatta ölüm tehlikesi açıksa oruç tutması haram olur.

6. Zor ve Meşakkatli İşlerde Çalışmak.

Esas itibariyle bir insanın ibadetlerini normal bir şekilde yapmasını engelleyecek zor ve ağır işlerde çalışması veya çalıştırılması doğru değildir. İnsanın ibadetini sağlıklı bir şekilde yapmakla geçimini temin ikilemi arasında bırakılması insan hakları açısından kesinlikle kabul edilebilir bir durum değildir. Böyle bir durumda bırakılan kişi, eğer toplum kendisine daha iyi iş imkânları sağlayamıyorsa, dolayısıyla işinden ayrıldığı takdirde geçim sıkıntısı çekmesi kesin veya kuvvetle muhtemel ise, bu durumda oruç tutmayabilir. Geçici bir süre ağır bir işte çalışmak durumunda kalan ise bu durumda oruç tuttuğu takdirde sağlığına bir zarar erişeceğinden endişe ediyorsa oruç tutmayabilir. Bunlar imkan bulurlarsa kaza ederler, değilse oruç yerine fidye verirler.

Kur'an'da oruç tutmamayı mubah kılan mazeretler olarak hastalık, yolculuk ve oruca güç yetirememeden söz edilmiştir (el-Bakara 2/184-185). Fakihler de oruç tutmama ruhsatını bu üç durumla sınırlı tutmayı tercih etmiş, bu üç durumun ortak özelliği meşakkat olsa bile, her meşakkat halinde oruç tutulmayabileceğini söylemekte mütereddit davranmışlardır. Bunun en başta gelen sebebi, mükelleflerin sübjektif ve değişken bir durum olan meşakkati belirlemede ölçüsüz veya mütesâhil davranıp olur olmaz bahanelerle orucu terketmesine yol açma, yani bu ruhsatı kötüye kullanma endişesidir. Bununla birlikte oruç ibadeti, netice itibariyle kul ile Allah arasında kalan bir yükümlülük ilişkisi olduğundan, mükelleflerin yukarıda sayılan mazeretler ışığında kişisel inisiyatiflerini kullanması, mazeretleri içlerine sinmediği sürece orucu terketmemesi, haklı ve geçerli bir mazeretlerinin bulunduğuna iyice kani olduklarında da anılan ruhsattan yararlanması isabetli bir tutum olur.

Sıralanan bu mazeretlerden biri sebebiyle oruç tutamayan kimse, oruca, oruçlulara ve ramazan ayına hürmeten, mümkün oldukça bunu belli etmemelidir.

Canına veya bir uzvuna yönelik bir tehdide mâruz kalan kimsenin nasıl davranacağına ilişkin olarak kimi âlimler, zorlama karşısında ramazan orucunu bozmayıp zulmen öldürülen kimsenin günahkâr olmayacağını; tersine dinine bağlılığını gösterdiği için büyük bir sevap kazanmış olacağını söylemişlerse de ağırlık kazanan görüş bu durumda orucu bozmanın daha doğru olacağı yönündedir. Hatta tehdit altında kalan kişi, oruç için tanınan yolculuk, hastalık gibi bir mazerete sahip ise, zorlama karşısında orucunu bozmazsa günahkâr olur.

Düğün veya sünnet yemeği gibi bir ziyafete çağrılan kimsenin, genel olarak diğer davetlerde olduğu üzere bu davete icabet etmesi, dostluk bağlarının güçlendirilmesi veya ilişkilerin geliştirilmesi vb. amaçlara hizmet edeceği için teşvik edilmiştir. Nâfile oruç tuttuğu bir günde böyle bir ziyafete çağrılan kimse, sözü edilen olumlu amaçlara hizmet edeceğinden eminse, bu davete icâbet etmesinin yerinde bir davranış olacağı; fakat, yine de beklenmedik yararlara ve güzelliklere yol açabileceği mülâhazasıyla genel olarak bu tür davetlere icâbet edip orucunu bozmasında bir beis bulunmadığı ifade edilmiştir. Başlanmış olan nâfileyi tamamlamak gerektiği kuralı sebebiyle bozduğu bu orucu daha sonra kazâ eder.

C) GEÇERLİLİK ŞARTLARI

Orucun sahih (geçerli) olması için, oruç tutmaya niyet etmiş ve orucu bozacak şeylerden kaçınmış olmak şarttır. Esasen orucu bozacak şeylerden kaçınmak, teknik anlamda rükün olmakla birlikte, ibadetin sahih olması için kaçınılmaz bir şart olduğu için burada sıhhat şartı olarak ele alınmıştır. Kadınlar için ilâve şart ise, onların hayız veya nifas durumunda olmamalarıdır. Peygamberimiz'in hanımlarından gelen bütün rivayetler, onların aybaşı hallerinde namaz kılmadıkları ve oruç tutmadıkları yönündedir.

Daha önce namaz bahsinde ve bu bölümün başında da belirtildiği gibi hayız veya nifas halinde bulunan kadının oruç tutması haram olduğu gibi, tutacağı oruç da geçerli olmaz. Kadınlar bu durumları sebebiyle tutamadıkları oruçları daha sonra istedikleri bir zamanda kazâ edebilirler. Fakat şevval ayı içinde tutarlarsa hem borçlarından kurtulmuş, hem de Peygamberimiz'in şevvalde oruç tutmaya ilişkin tavsiyesine uymuş olurlar.

Cünüplük, hayız ve nifastan farklıdır. Çünkü; cünüplüğün gerçekleşmesi ihtiyarî olduğu gibi, gusletmek suretiyle cünüplükten temizlenmek de mümkündür. Bu bakımdan cünüplük oruca başlamaya engel görülmemiştir. Bununla birlikte mümkün olan en kısa zamanda cünüplükten temizlenmek gerekir.

a) Niyet

Diğer ibadetlerde olduğu gibi oruç ibadetinde de niyet şarttır. Şâfiîler ve bazı Mâlikîler niyeti rükün saymışlardır. Her ikisine göre de, niyet edilmediği takdirde sabahtan akşama kadar aç durmak oruç yerine geçmez. Bu bakımdan, ister farz veya vâcip, isterse nâfile olsun her tür oruçta niyet şarttır. Herhangi bir oruca kalben niyet etmek, hangi orucu tutacağını kalbinden geçirmek yeterlidir. Bu niyetin dil ile ifade edilmesi, onun teyit edilmesi ve perçinlenmesi anlamına geldiğinden mendup sayılmıştır.

aa) Niyetin Vakti.

Her türlü oruç için mümkün oldukça, sabah vakti girmeden önce veya geceden niyet etmek en faziletli olanıdır. Çünkü bu suretle hem mezheplerin bu konudaki ihtilâflarının dışında kalınmış, hem de niyet ibadetin başlama vaktiyle aynı zamana getirilmiş olur. Nitekim niyetin hangi vakitte yapılacağı konusu mezhepler arasında ihtilâflı olduğu gibi, niyetin vakti açısından oruç türleri arasında da fark gözetilmektedir.

Hanefîler'e göre ramazan orucu, nâfile oruçlar ve vakti belirtilmiş adak (nezr-i muayyen) oruçlarının niyet etme vakti gün batımından başlayıp ertesi günün kuşluk vaktine hatta öğle namazı vaktinin girmesinden az önceki vakte kadar devam eder. Öğle vakti girdikten sonra artık hiçbir oruca niyet edilemez.

Zevalden önce nâfile oruca niyet etmenin câizliğini gösteren hadisler bulunmaktadır. Bunlardan birinde, Peygamberimiz'in bir gün Âişe vâlidemize öğle yemeği hazırlayıp hazırlamadığını sorduğu, Hz. Âişe'nin yiyecek bir şey olmadığını söylemesi üzerine Peygamberimiz'in o gün oruç tuttuğu rivayet edilir.

Mâlikîler'e göre niyetin geçerli olması için güneşin batmasından itibaren gecenin son kısmına kadar veya fecrin doğması ile birlikte yapılması gerekir. Çünkü sabahleyin, yani oruç ibadetinin başlama vaktinde niyet edilmeyince o günün oruçlu geçirilmeyeceği belirli hale gelmiş olur.

Şâfiîler'e göre ise ramazan orucu, kazâ orucu ve adak orucuna geceden niyetlenmek şarttır. Fakat nâfile oruca zevalden önceye kadar niyetlenmek câizdir.

Zimmette sübût bulmuş oruçlara ise en geç imsak vaktine kadar niyet edilmiş olması ve orucun belirlenmesi gerekir. Orucun zimmette sübût bulması, oruç borcunun kaçınılmaz bir şekilde kesinleşmiş, sabit hale gelmiş olması demektir. Meselâ başlanmış fakat bir sebeple tamamlanamamış nâfile orucun kazâsı zimmette sabit olmuş, borçluğu kesinleşmiştir. Ramazan orucunun kazâsı da böyledir. Fakat ramazan orucunun kendisi henüz zimmette sabit borç sayılmaz; çünkü meselâ, kişinin ertesi gün yaşayıp yaşamayacağı belli değildir. Kişi ertesi günün herhangi bir vaktinde ölecek olsa, o günkü oruç zimmetine borç yazılmaz. Ancak daha önceki günlerde kazâya kalan ramazan orucu zimmetinde mevcuttur. Kefâret oruçları ile mutlak adak oruçları da zimmette sübut bulmuş borç kapsamına girmektedir. Bu çeşit oruçlara geceden veya en geç ikinci fecrin başlangıcında niyet etmek gerektiği gibi niyet ederken tutulan orucun mutlak nezir mi, bir orucun kazâsı mı olduğunu da belirtmek gerekir. Zimmette sabit olması kesinleşmiş oruçların ifa zamanı için dinde belirlenmiş muayyen bir zaman olmadığı için, mükellef bu oruçları kendi belirleyeceği bir zamanda tutabilir. Öyle olunca da, hangi orucu tutacağını belirlemesi şarttır. Şayet bir kazâ orucuna ikinci fecrin doğmasından sonra niyet edilse, bununla kazâ geçerli olmayacağı için, oruç nâfileye dönüşür.

bb) Niyetin Şekli.

Ramazan, belirli adak veya herhangi bir nâfile oruç için mutlak niyet yeterlidir. Meselâ; "yarın oruç tutmaya" veya "yarınki günün orucunu tutmaya" niyet edilse, ertesi gün ramazan ise, bu niyet ramazan orucuna niyet yerine geçer; ertesi gün, daha önce oruç tutmak için vaktini tayin etmiş olduğu gün ise bu defa adak orucuna niyet etmiş olur. Hatta ramazan günleri ramazan orucu için ve oruç tutulması adanan gün, adak orucu için belirli hale geldiği için, kişi bugünlerin öncesinde niyet ederken "Yarın nâfile oruç tutmaya niyet ettim" dese bile, tutacağı oruç nâfile oruç değil, vakti belirli olan oruç yerine geçer. Çünkü orucun ifa edilmesi için belirlenen vakit içinde yine aynı cinsten ikinci bir ibadet yapılamayacağından, yani oruç dar zamanlı bir vâcip olup vakit de bunun miyarı olduğundan, niyet asıl yapılması gereken ibadete râci olur. Bununla birlikte bunlar için geceleyin niyet edilmesi ve ne orucu olduğunun belirlemesi (tayin) daha faziletlidir. Meselâ "Yarınki ramazan orucunu tutmaya niyet ettim" demekle belirleme yapılmış olunur.

Fakihlerin çoğunluğuna göre ramazanın her günü için ayrı ayrı niyet edilmesi şarttır. Çünkü her bir günün orucu kendi başına bir ibadet olup, öteki günlerde tutulan veya tutulacak olan oruçla ilişkisi yoktur; dolayısıyla bir günün orucu bozulduğu zaman sadece o günün orucu bozulmuş olur, öteki günlerin orucu bundan etkilenmez.

Mâlikîler'e göre ise, ara vermeksizin peş peşe tutulması gereken oruçlarda en başta yapılacak tek niyet yeterlidir. Zıhâr, katl kefâreti ve ramazan orucunun kefâretinde olduğu gibi ramazan orucunda da tek niyet yeterlidir. Ancak bu oruçlara yolculuk, hastalık, hayız ve nifas gibi zorunlu sebeplerle ara verilecek olursa, engel kalktıktan sonra yeniden niyet gereklidir. Tek bir niyetin yeterli olduğu oruçlarda her gece niyetlenmek ise menduptur. Mâlikîler'in bu konudaki gerekçesi ilgili âyette geçen "Sizden her kim ramazan ayına yetişirse onu oruçlu geçirsin" ifadesidir. Ay, tek bir zamana verilen isimdir, dolayısıyla ay süresince oruç tutmak bütün bir ibadet hükmünde olup namaz ve hacca benzer, tek bir niyet ile eda edilebilir.

cc) Niyetle İlgili Bazı Ayrıntılar.

Oruca niyetin vaktiyle ve şekliyle ilgili ayrıntı sayılabilecek bazı bilgiler de bu ibadetin geçerliliğini yakından ilgilendirir. Bunlar şu şekilde sıralanabilir:

İçinde bulunulan gün, güneş batmadan önce ertesi günün orucuna niyet edilemez.

Güneş battıktan sonra herhangi bir oruca niyet edilmesi halinde, ikinci fecre kadar yeme, içme ve cinsel ilişkide bulunmak niyete ve oruca zarar vermez. Çünkü bu niyet ikinci fecirden itibaren başlayacak olan oruç ibadeti için yapılmıştır. Nitekim bu şekilde niyet eden kimse, herhangi bir sebeple, ikinci fecrin doğmasına kadar, bu niyetini geri alabilir.

Oruç tutup tutmayacağında tereddüt olması durumunda veya niyetin bir şarta bağlanması durumunda niyet gerçekleşmiş olmaz. Niyet, kesin azim ve karar demektir.

Ramazanda, ramazan orucundan başka oruç tutulamayacağı için, hangi oruca niyet edilirse edilsin ramazan orucu yerine geçer. Fakat, daha önceden oruç tutmayı adadığı belirli günde, başka vâcip bir oruca (meselâ; kefâret orucuna veya bir ramazan orucunun kazâsına) niyet ederek oruç tutacak olsa, ağırlık kazanan görüşe göre bu oruç, niyetlendiği vâcip oruç yerine geçer, belirli adak orucunu kazâ etmesi gerekir.

Hem kefârete hem de nâfileye niyet edilerek tutulan oruç, kefâret orucu yerine geçer; fakat hem kazâya hem de yemin kefâretine niyet edilerek tutulan oruç, her ikisi de vâciplik açısından eşdeğer olduğu için, hiçbirinin yerine geçmez, nâfile olur.

Sahura kalkıp yeme ve içme de niyet yerine geçer.

Tutulamamış ramazan oruçlarını kazâ ederken, bir belirleme yapmaksızın, "kazâsı gereken oruca" diye niyet edebileceği gibi, belirleme yaparak da niyet edebilir. Üzerinde çok sayıda kazâ borcu varsa "kazâsı gerekli ilk oruca" diyerek niyet edilebilir.

Orucu Bozan Şeylerden Kaçınmak

Orucun temel unsuru ve anlamı, yeme, içme ve cinsel ilişki zevklerinden uzak durmak, nefsi bunlardan mahrum bırakmak olduğu için, bu anlama gelecek davranışlar orucun bozulmasına sebep olur. Yemek ve içmek, yenilip içilmesi mûtat olan her şeyi içine alır. Sigara, nargile gibi keyif veren tütün kökenli dumanlı maddeler ile tiryakilik gereği alınan tüm maddeler oruç yasakları kapsamına girdiği gibi her ne sebeple olursa olsun, ağızdan alınan ilâcın da bu kapsamda yer aldığında tereddüt yoktur. Bununla birlikte, tedavi maksadıyla iğne yaptırmanın hükmü tartışmalı olup, iğnenin orucun bozulmasına etkisi konusu aşağıda açıklanacaktır.

Orucu nelerin bozacağı sorusuna verilecek ilk cevap "yeme, içme, cinsel ilişkide bulunma ve bu kapsamda değerlendirilebilecek şeyler" olacaktır. Bu ölçü, açık ve anlaşılabilir olmakla birlikte, orucun anlamına aykırı davranış sayılıp sayılmayacağında tereddüt edilen bazı durumlar bulunması sebebiyle, eskiden beri fakihler, nelerin bu kapsama gireceğini tek tek saymaya çalışmışlar, bu arada gerçekleşmesi düşünülemeyecek nâdir bazı durumların hükümlerini dahi belirleme durumunda kalmışlardır. İlmihal kitaplarında çoğu zaman tebessümle karşılanan birçok ihtimalin veya anormal durumun gündeme alınıp orucu bozup bozmadığının tartışmaya açılması da bu sebep ve gayretten kaynaklanmaktadır. Özel durumlar ve muhtemel seçenekler yan yana getirildiğinde de, zaman zaman orucun bozulmasını gerektiren aslî durumun göz ardı edildiği, bu konudaki ölçü-kuralın geri plana itildiği olmuştur. Biz esasen zikrettiğimiz ölçüye vurgu yapmakla beraber, haklı tereddüt oluşturabilecek birkaç hususa "Orucun Yasakları" başlığı altında değineceğiz.

D) ORUÇLU İÇİN MÜSTEHAP OLAN ŞEYLER

Orucun geçerliliği ile doğrudan ilgili olmamakla birlikte, oruç tutmayı biraz daha kolaylaştırmak üzere Peygamberimiz'in bazı tavsiyeleri olmuştur. Bunların başında sahur yapmak gelir. Sahur, ikinci fecirden az önceki vakit olan seher vaktinde yenilen yemek demektir. Sahura kalkmakla hem bir şeyler yenilerek oruç için enerji toplanmış, hem de bir sünnet yerine getirilmiş, seher vaktinin feyiz ve faziletinden yararlanılmış olur. Bu bakımdan bir yudum su ile de olsa sahur yapmak ve sahur yemeğini mümkün olduğunca, gecenin son vaktine denk getirmeye çalışmak uygun olur. Peygamberimiz'in sahura kalkmayı teşvik ve tavsiye eden birçok hadisi bulunmaktadır: "Oruç tutmak isteyen sahurda bir şeyler yesin" (Müsned, III, 367, 379), "Sahura kalkın, çünkü sahur yemeğinde bereket vardır" (Buhârî, "Savm", 20; Müslim, "Sıyâm", 45), "Sahur yemeği ile gündüz tutacağınız oruca; ve öğle üzeri uykusuyla da (kaylûle) teheccüt namazına kuvvet kazanın" (İbn Mâce, "Sıyâm", 22).

Peygamberimiz, sahuru mümkün olan son vakte denk getirmeyi teşvik ettiği gibi iftarın da vakit girer girmez yapılmasını teşvik etmiştir. Bu iki teşvikten çıkarılabilecek anlam, ibadetin mümkün olduğunca kolay hale getirilmesidir. İftar vakti girdiğinde yemeğe oturmadan namaz kılınmak isteniyorsa yine de biraz su veya bir hurma ile orucu açıp, ondan sonra namaz kılmak yerinde olur.

Oruç açılırken dua edilmesi sünnettir. Herkes içinden geldiği gibi zikrini, şükrünü ve yakarışını ifade edebilir. Örnek olması bakımından öteden beri yaygın olarak yapılan bir duayı buraya alalım:

"Allahım! Senin rızanı kazanmak için oruç tuttum, senin verdiğin rızıkla orucumu açtım. Sana inanıp güvendim. Ey lutuf ve ikramı geniş olan Rabbim! Beni bağışla."

Varlıklı kimselerin, özellikle durumu iyi olmayan kimselere iftar yemeği yedirmesi güzel ve sevaplı bir davranıştır. Peygamberimiz, "Oruçluya iftar ettiren kimse, oruçlunun sevabında bir eksilme olmaksızın, oruçlunun alacağı kadar sevap alır" (Tirmizî, "Savm", 42, İbn Mâce, "Sıyâm", 45) buyurmuştur. İftar yemeklerini, zenginler arasında bir lüks ve gösteriş yarışı haline getirmekten kaçınmak gerekir. Yine varlıklı kimselerin, her zamankinden daha fazla olarak, ramazanda ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunması beklenir. Varlıklı kimselerin bulunduğu bir bölgede akşam ne ile iftar edeceğini düşünen insanların kalmamış olması gerekir. Bu hem Müslümanlığın yüksek bir amacı hem de oruç ibadetinin verdiği kalp inceliğinin bir gereğidir. Aksi bir durum elbette ki varlıklı kimselerin vicdanını rahatsız edecektir.

Sabah namazının vaktini geçirmemek kaydıyla cünüp sabahlamak câiz ise de ibadete başlarken temiz olmak düşüncesiyle daha önce gusletmek uygundur. Hayız ve nifastan temizlenen kadınlar için de aynı durum geçerlidir. Bununla birlikte cünüp olarak sabahlayan kimsenin gerekli dikkati göstermek şartıyla, banyo yapması câizdir. Âişe vâlidemizin bildirdiğine göre Peygamberimiz, bazı kereler cünüp olarak sabah namazı vaktine girmiştir.

Oruç, kişinin Rabbiyle gönül bağını güçlendiren, ona mânevî ve derunî bir haz tattıran, irade eğitimine ve kalp inceliğine yol açan ibadetlerden olduğu için oruç tutan kişi zaten dilini kötü, çirkin, başkalarını rencide edecek boş ve gereksiz sözlerden koruyacaktır. Oruç bu tesiri tam meydana getiremiyorsa, oruç tutan kimsenin bu sonucu ve etkiyi elde etmek için çalışması, oruçlu iken söz ve davranışlarına daha çok dikkat etmesi gerekir. Hele insanların birbirleri hakkında kötü kanaate sevkedecek ve ilişkilerini bozacak dedikodu ve söz taşıma gibi dinimizce hiçbir zaman hoş görülmeyen davranışlar, orucun mânevî haline taban tabana zıt şeylerdir. Peygamberimiz orucun bu yönünü anlatmak üzere "Yalan konuşmayı bırakmayan, yanlış davranışlardan kaçınmayan kimsenin kendini aç ve susuz bırakmasına Allah'ın ihtiyacı yoktur" (Buhârî, "Savm", 8) buyurmuştur. Aslolan ibadeti amacına uygun yapmak, ibadetin zevkini tatmaktır. İbadetlerin hakkı verilmeye çalışıldığı takdirde bunun önce kişinin kalp ve vicdanındaki olumlu etkileri, sonra da toplumdaki olumlu sonuçları çok belirgin bir şekilde ortaya çıkacaktır. Peygamberimiz bu noktaya işaretle "Hiçbiriniz oruçlu iken kötü laf söylemesin; bağırıp çağırmasın, hatta kendisine ağır sözler söyleyen (küfreden) birine dahi sadece 'Ben oruçluyum' demekle yetinsin" (Buhârî, "Savm", 2; Müslim, "Sıyâm", 160) buyurmuştur.

Ramazanın mânevî atmosferini daha iyi hissedebilmek için Kur'an okumak, eksikliğini hissettiği bilgileri öğrenmeye çalışmak yerinde olur. Ayrıca, her ramazanda mutlaka Kur'ân-ı Kerîm'in Türkçe anlamı, mukabele okur gibi bir defa okunmalı, genel hatlarıyla Kur'ân-ı Kerîm'in içeriği hakkında bilgi sahibi olunmalı, daha derin ve detaylı bilgiye ihtiyaç hissedilen konularda, o alanda yazılmış eserlere veya bizzat ehliyetli hocalara başvurulmalıdır.

E) İTİKÂF

Fıkıh terimi olarak itikâf, bir mescidde ibadet niyetiyle ve belirli kurallara uyarak inzivaya çekilmek demektir. Hadis kaynakları Hz. Peygamber'in Medine'ye hicretten sonra her yıl ramazanın son on gününde itikâfa çekildiğini, hanımlarının da genelde Resûl-i Ekrem'le birlikte itikâf yaptığını nakleder (Buhârî, "İ`tikâf", 3; Müslim, "Hayz", 6; Tirmizî, "Savm", 80). Peygamberimiz'in ramazanın son on gününde daha fazla ibadet ettiği bilinmektedir. Âişe vâlidemizin belirttiğine göre Resûl-i Ekrem ramazanın son on gününe girildiğinde bütün geceyi ihya eder; ailesini uyandırır ve kadınlardan ayrı kalırdı.

Hz. Peygamber'in bu tatbikatından hareketle âlimler, oruçlunun özellikle ramazanın son on gününde itikâfa girmesini müstehap kabul etmişlerdir. Hatta Hanefîler, Hz. Peygamber'in bunu devamlı yapmış olmasından hareketle itikâfı kifâî nitelikte müekked sünnet saymıştır. İtikâf bir ibadet nevi olduğundan itikâfa girenin mükellef olması, itikâfa bir mescidde girmesi ve niyet etmesi gerekli görülür. Kadınlar evlerinin bir odasında itikâfa girerler.

İtikâfa girmek nefsi yasaklardan korumada daha etkili bir yöntem olduğu gibi, ramazanın son on gününde olması tahmin edilen Kadir gecesine rastlama imkânı ve umudunu da arttırır. İtikâf, insanı dünyevî meşgalelerden uzaklaştırıp daha fazla ibadete vesile olması yanında, genel anlamda hayatın anlamı üzerinde tefekkür etme imkânı da sağlar. İnsanların zaman zaman böyle derin tefekküre ihtiyacı vardır. İtikâf bu tefekkürü gerçekleştirmek için bir fırsat olarak kullanılabilir.

İtikâf yapmak isteyen kişi, itikâf niyetiyle mescid veya mescid hükmündeki bir yerde kalmaya başlayarak itikâfa girmiş olur. Vaktini namaz, Kur'ân tilâveti, dua, zikir ve tefekkür gibi ibadet ve taatlerle veya dinî bilgi ve kültürünü artıracak sohbet ve okumalarla değerlendirir. Doğal ihtiyaçlarını gidermek için mescidi meşgul etmeyecek ve kirletmeyecek şeyleri mescide getirebilir. Mescidde yer, içer ve orada istirahat eder. Mescidin içinde giderilmesi mümkün olmayan zarurî ve doğal ihtiyaçları için dışarı çıkabilir. Ancak ihtiyacını giderdikten sonra hemen itikâf mahalline geri döner.

Nafile itikâflar dışarıya çıkmakla bozulmaz. Ancak vacip itikâflar, zorunlu ihtiyaçlar dışında itikâf mahallinin terk edilmesiyle bozulur. Tercih edilen görüşe göre, itikâfın asgarî süresi için bir sınır konmamıştır. Bu bakımdan bir mescidi ziyaret eden kişi, bu ziyaret süresinde bile itikâfa niyet edebilir. 

Diyanet Vakfı Yayınlarının İlmihal Kitabından alıntılanmıştır.

Hilal / Şırnak Uludere

 

İSLAM FELSEFESİ -1

 

Yaratılış (hilkat) macerasında devirler ve âlemler sürükleyen insan, şuur kıvılcımına sahip olup, gerek içinde bulunduğu objektif, gerekse kendi içinde bulduğu sübjektif olayların etkisi altında kaldığı ve onları algılamağa başladığı andan itibaren önce bu olayları, sonra bu olaylara sebep olanları, daha sonra da bu sebep olanlara sebep olanları yine kendi varlığı bakımından kutsal varlık saymak ve onlara bağlanmak zorunda kalmış ve bu yolda primitif mitolojik (usturevi) ve rasyonel (akılcı) denen üç düşünce safhasından geçmiştir.

Çeşitli varlıkların tek bir cevherin çeşitli görünüşleri olduğunu, eşya ile insanın asılda birliğini deyimleyen, başka bir deyişle, objeyi süjede görmekten ibaret olan primitif düşünce ile insanın iç ve dış hayatını tabiata aksettirmekten, dolayısiyle, süjeyi objede görmekten ve önce Tanrılar dünyasını insan dünyası gibi sayıp daha sonra bu iki dünyayı ayırmak ve hayal dünyasını gerçek ve ölmez üstün dünya bilmek suretiyle asıl yaşanan bu dünyayı ona tabi kılmakla insanı bir kul saymaktan ibaret olan mitolojik düşünce arasında ve bu düşünce ile varlık ve eşyayı, görünüş ve değerleri akıl düzenine göre ayarlamak ve aklın değişme kanunları ile açıklamaktan ibaret olan rasyonel düşünce arasında kesin sınırlar çizmek imkansızdır. Zira bu safhalar birbirinin üstünde fakat birbirinin içinde olup primitif safha mitolojik safhaya, mitolojik safha rasyonel safhaya beşiklik etmiş, mitolojik düşünce primitif düşünce içinde ve rayonel düşünce de mitolojik düşünce içinde gelişmiş ve bu sebeple bir sonraki bir öncekinin etkisinden tamamiyle kurtulamamıştır. Hele rasyonel düşüncenin mitolojik düşünceden sıyrılıp bağımsızlık kazanması yüzyıllar sürmüştür. Rasyonel düşünce, önce, tecrübe içinde gelişmekle somut (müşahhas) vakalardan uzaklaşmamış, ilk Yunan Feylesofları bile kainatın prensibi olarak su, ateş v.s. gibi maddi elemanları ileri sürmüşlerdir. Aklın kendi başına işleme gücü kazanması, dolayısiyle, metafiziklerle felsefe sistemlerinin doğuşu çok daha sonraları meydana gelebilmiştir.

Bu üç safhanın kısa ve kaba bir panoramasını çizecek olursak durum şudur: İlk İnsanlar sadece nefislerini korumaktan başka bir şey düşünmediklerinden gerek tabiat olaylarını gerek varlıkları kendilerine faydalı ve zararlı olmaları bakımından ikiye ayırdılar ve bazan bitkiyi, bazan hayvanı veya suyu veya ateşi v.s. yi kutsal saydılar, onlara taptılar. Sonra daha gelişmiş bir cemiyet hayatına geçtikleri ve yiyeceklerini ekip biçmek sağlamağa başladıkları vakit yıldızların mahsuller üzerine etkide bulunduğunu, bolluk ve kıtlık yarattığını görerek onların hareketlerini, bu hareketlerin tekerrürünü, ayları ve mevsimleri tesbit ve tanzim etmek zorunda kalmışlardı. Bu sefer de yine hayatları bakımından bazan asıl şekilleri ile bazan da işaret ve remizlerle deyimleyerek yıldızlara tapmağa başlamışlardı. Yıldızlara tapma, söylentiye göre, 15 bin sene önce Nil nehri ve çok verimli toprakların sağladığı bol mahsul sebebiyle Mısır'da başlamış ve ondan sonra da Keldanistan'a geçmiş, Sabii mezhebine sebep ve esas olmuştur.

Sâbiîliğin aslı güneş manzumesine ve diğer yıldızlara tapmaktır. Bu mezhep, merkezi, Urfa'nın 35 km. güneyindeki Harran şehri olan Keldanistan'da gelişmiştir. Sabiiler arasında, özellikle, Abbasiler zamanında birçok alimler ve düşünürler yetişmiş, tıb ve felsefe kitaplarının Arapçaya tercümesinde Harran'lılar büyük rol oynamışlardır.

Puta tapıcı olan ve kendilerine mahsus namaz ve oruçları da bulunan Sabiilerin menşei hakkında (Keşşaf tefsirinde, Milel ve Nihal'de, Ahteri v.s. de) muhtelif söylentiler vardır. Hatta Hz. İbrahim'in de bu mezhebi kabul edip öğrettiği söylenir. Bu mezhep, başlangıçta ve saf halinde, Allah'ın birliğini, ceza ve mükafat verilecek bir âhiret hayatını kabül eder ve ebedi saadet için de iyi işler yapılmasını tavsiye eder.

Yine, Allah'a ancak akıllar veya melekeler vasıtasıyla yaklaşılabileceğini ileri sürer ki bu akıllar onlara göre yıldızlarda sâkindirler ve onlar aracıyla canlıdırlar. Bu yıldızlardaki akıllar, alemi, Allah'tan aldıkları emirlerle idare ederler. Fakat sonradan bu akıllar, dolayısiyle, yıldızların Allah'la diğer varlıklar arasındaki aracılık görevi unutularak kendilerine veya kendileri namına yapılan heykellere tapılmağa başlanmış ve bu heykellerin konuşup anlaşır olduklarına inanılmıştır. Daha sonra, bu düşünce birçok değişikliklere uğramış ve her kabile kendine mahsus bir yıldız veya onun namına bir heykel kabul etmiş ve onlara tapmağa başlamıştır. Meselâ, yerinde görüleceği gibi, araplardan Tayy kabilesi Suhayl'e, Himyeriler Güneşe, Maysam Deyran'a Kinâne Kamer'e, Huzâa yemâni'ye, Beni Asad Utarid'e taparlar ve özellikle kız çocuklarını bunlara kurban ederlerdi Yıldızların kendilerini veya namlarına yapılan heykelleri kutsal saymadan sonra yıldız topluluklarının gösterdikleri şekillere, onların yeryüzündeki benzerleri cansız cisimlerin, özellikle, hayvanların adlarını vererek gökteki cisimleri veya yıldızları yerdeki cisimlerden benzerlerinin adları ile ve meselâ Sevr, Asad, Sünbüle, Hamel, Akrep, Balık v.s. diye adlandırdılar ve bu yeryüzündeki cisimleri kutsal saydılar. Bu yıldızların hareketlerini yer cisimlerine uygulamak ve o hareketleri, yukarda da dediğimiz gibi, onlarda mevcut saymaktan da puta tapıcılık doğdu. Meselâ, bazı Asya kavimlerinin heykelleri, Sâman ve Lâma Kâhinlerinin elbiseleri üzerindeki sûretler ve şekiller, Hind'lilerin atmacası, Mısırlılarca kutsal varlığın bir varlık ve şekilden diğer bir varlık ve şekle hulülünün deyimi olan güneşin şekillerini aldığı ve görevlerini gördü ğü farz edilen oniki burç şekilleri hep bu yoldaki remz ve işaretlerden başka bir şey değildir. Alemin yaratılıştan önceki halini remzeden ve önce Hindistan'da zuhur edip oradan da Yunanlı'lara geçen ve Yunan mitolojisinde önemli bir yer kaplayan, aynı zamanda Japonlar'da da görülen kozmik yumurta meselesinde Japon'ların yumurtayı kırdığını farzettikleri boğaları, Mısır'lıların Apis Öküzü, Yahudilerin Mısır'dan kaçarken taptıkları Altınboğa, hep Sevr burcuna işaret olup bütün bu mezheplerin esası da Bâal veya İl denen güneşe tapmaktan ibarettir. Hatta, güneşin yaşadığı farzedilen mitolojik hayat safhaları sonradan Hrıstiyanlar tarafından İsa'nın hayatına uygulanmış ve Hristiyan rahiplarinin başlarının ortalarını traş etmeleriyle, zünnarlarıyle ve özel tesbihleriyle güneş, burçlar ve seyyareler remzen deyimlenmeğe başlanmıştır. Bunlardan maada âhireti, kıyamet gününü, dirilmeyi, hesaplaşmayı deyimleyen birçok remizler de vardır.

Güneşin, çeşitli yıldızların, hatta zaman, mekân, hareket gibi şeylerin kutsal sayıldığı, ve yine bunlara ait ve genel olarak hayır ve şer ilahları diye iki çeşit ilâha tapıldığı ve ibadetin ikiye ayrıldığı, kısaca, mitolojik düşünce içinde Sabilliğin yeni görüşler ve faraziyelerle başka başka mezhepler meydana getirmek üzere dallandığı bu sıralardadır ki, Keldanlı Azer'in oğlu İbrahim gökte ve yerde olan şeylerin durmadan değiştiğini, bakî kalmadığını görerek bunların muhakkak bir yaratıcı tarafından meydana getirildiğini iddia ile tek bir Allah kabul etti. Fakat, Keldanları ve hükümdarları Nemrudu bu görüşe inandırmağa muvaffak olamayınca Kenan diyarına göçtü. Kendisinden sonra oğlu İsmail, Arap kavmini, İshak ta İsrailleri meydana getirdi. Bunların içinden de birçok peygamberler çıktı.

Bu mitolojik düşünce safhası içinde ve yine onunla karışık olarak rasyonel düşüncenin başladığını ve âlemin nizamı ve tertibi hakkında incelemelere girişildiğini ve bir takım yeni sebepler ve kuvvetler keşfedildiğini görüyoruz. Mesela, dünyanın yuvarlak olduğu anlaşıldı. Çevresi ve çapı ölçüldü. Dünya yerine, güneş, yedi gezegenin (seyyarenin) merkezi oldu. Ve bunların da hareketleri hesaba vuruldu. Sonradan bu hareketlerin asil sebepleri arandı ve alemi doldurduğu (kapladığı) ve cisimlere hayat ve hareket verdiği farz edilen esir faraziyesi ortaya atıldı ve âlem mütecanis bir bütün sayıldı. Bunun sonucu olarak da maddenin kıdemi fikri ileri sürülerek alemde hiçbir şey yaratılamaz ve hiçbir şey kaybolmaz düsturu ile değişikliklerin görünüşte olduğu, başka bir deyişle, âlemin ezeliliği, yani zaman ve mekanın sonsuzluğu kabul edildi.

Daha sonra, Mem tek ve zorunlu bir vücut, kanunları da değişmez olarak görüldü. Bu görüşe göre kutsal varlık veya Allah hem etki yapan hem etki duyan, hem hareket ettiren hem hareket edici, hem sebep hem sebeplenendir.

Bu vahdet-i vücut fikrini, iki kutbun birliğini, hoş bulmayan bazı kahinler, tekrar, maddenin cansız olduğunu, ona hareketinin ve niteliklerinin başka bir fail tarafından verilmiş olması gerektiğini ileri sürerek alemi hareket ettiren bir kuvvet ile hareket eden bir maddeye ayırdılar ve cansızı canlıyı hareket ettirici bu fark bazan ateş veya güneş, bazan da ether (esir), bitki ve hayvan bakımından da ruh dediler. Insanı ele aldıklarında aklı müşahade ettiklerinden bütün alemi harekete getiren asla da ruh, akıl, zeka adını verdiler; ve bu yaratıcı akıl veya ruhun en küçük zerreye bile yayılarak bütün alemi canlandırdığına inandılar. Bunun sonucu olarak ta bütün diğer cisimlerin ruhlarının vacib'ül-vücud olan bu seyyal 'Mem ruhunun birer parçası olup onun bölünmezlik, basitlik, yok olmazlık gibi vasıflarına malik olduğu akidesi doğdu. Bu akide de ruhların tenasühü, yani bu hayati asıl ve esasın bir vüvuttan diğer bir vücuda geçtiği, başka bir deyişle, maddi unsurların hakikate intılap ve intikali nazariyesini doğurdu.

Bir Mem ruhu, güneşe ait bir asl, bir esas farzedilince ilahi şahıslar için:

I—  Yaratıcı, 

II — Kelime,

III — Akıl veya ruh

diye üç mertebenin kabulü yerinde ve lüzumlu görüldü. Bu üç derece sonradan Hristiyan teslisine de esas oldu. İtalya ve Yunanistan'daki mezheplere puta tapıcılık şekli altında geçen ve Mısır mâbetlerinde, daha sonra da Hindlilerin ilk Kanun kurucusu MENO'nun "üçlü ilâh" usulünde gelişen bu görüş, Pythagoras ve Platon'da görülen teslise de temel oldu.

Malik olduğu sıfatlar bakımından Hintliler mabutlarını üç ayrı şekilde adlandırdılar ve aynı mabuda hâlik ve kaadir sıfatiyle "BRAHMA", hakim ve koruyucu sıfatiyle "VİCHNU" (Vişnu), yok edici, kahredici sıfatiyle (SİVA) dediler. Güneş Brahma'ya, su Vishnu'ya, ateş de Siva'ya nisbet edildi. VEDA ilâhilerinde kendisinden medet umulan üç gözlü Jubiter (Dusbeter) in aslı da budur ve üç mevsimde üç ayrı etkide bulunan güneşten ibarettir. Dört başlı ve dört elli olarak tasavvur edilen Brahma, asıl mutlak vücud değildi. Asıl mutlak vücut, "Para-Brahma" diye adlandırılır ve bütün insanların bunun dört oğlundan türediğine inanılırdı . Bu mezhepte olanlar ruhun bekasına ve tenasuha inanırlar, ruhun saflığına, saadete ermesi için de perhiz ve riyazata ziyade önem verirlerdi.

Brahmacılar, yukarda gördü ğümüz teslisden başka, bir de DEVA (Daiva) dedikleri bir takım meleklere inanır ve taparlardı ki ZERDÜST (Zarathustra) bu melekleri cin sayıp onlara tapmayı doğru bulmadığından Hintten koğulmuş ve Belh'e gidip yeni mezhebini orada yaymıştı. Zerdüşt mezhebinde cin ve ifrit manasında olan dev, Hint dilleri ile sıkı ilişkisi olan Avrupa dillerinde Deos veya Theos şekillerinde bir benzerlik gösterirler ve bu kelimeler ilâh manasına gelmektedirler. Hindistan'da Meno'dan sonra görülen ve Budha denilen mezhep te bu adlı zatın Brahma mezhebini değiştirmesinden ve Budha'y ı akl- ı kül veya akl-ı küllü temsil eden bazı kimseler olarak kabulünden ibarettir. Budha'da bu remizleri değiştirecek tebliğler yaymaktan başka bir şey yapmadı. Bu tebliğler de önce canlıya acımak ve canlıyı öldürmekten kaçınmak, ahiret âleminde ukübet korkusu, ibadet için mükâfat vaadiydi. Lâkin, sonraları, görünen bu maddi âlemin ve insan varlığının vehim ve hayalden ibaret olduğu, ruhun hakikatına ulaşmak için bir mezar sayılan cesetten ayrılması gerektiği ve daha bedende iken ilahi ışıkla ilgisi için riyazatta bulunmak suretiyle bedeni zayıflatıp, ruhu kuvvetlendirmek noktaları üzerinde önem ve ısrarla duruldu.

İşte bu gibi mitolojik fikirler önce ve birbiri peşinde olarak Mısır'da meydana çıkmış ve oradan da diğer yerlere yayılmıştır. Bu fikirlere sahip olan Asyada, Islamın zuhuruna kadar, Fırat ve Karadeniz sahillerinde, bunların diğer bazı fikirlerle karışık türlü şekillerini vermek suretiyle büyük bir rol oynadı.

Tam bu sıralarda Hz. Musa zuhur etti ve bir taraftan Mısır'lılardaki hayır ve şer tanrıcılığı ile diğer taraftan da Sabillikle pek ziyade ülfet eden İsraillere ilahi vandet fikrini aşılamağa çalıştı.  Cemal ve Kemal sıfatlariyle muttasıf Allah'ın birliğini Musa dini kayıtsız şartsız kabul etmiş, fakat maddiyatı mâneviyattan üstün tutmakla teşbih fikrini hâkim kılmıştı Ahd-ı-Atik'de görüleceği üzre Musa dininde ilahi vahdet fikri üç merhale geçirmiştir:

I — İlk merhalede birçok ilahların varlığına ve fakat bunlardan kendi milli mabutları "YAHOVA"nın diğerlerinden daha kuvvetli bulunduğuna,

II— İkinci merhalede diğer mabutların birer ifrit ve gasıp olduğuna inanılmış,

III— Üçüncü merhalede ise tenzih fikrine oldukça yaklaşılmakla beraber Yahova milli ve özel bir mâbut telâkki edilmekten geri kalınmamış ve mesela islâmiyetteki gibi tevhid ve tenzih ile mutlak yaratıcı fikrine ulaşılamamıştır. Fakat yahudiler alıştıkları fikirlerden yaz geçmiyerek paralardan altın bir buzağı yaptılar ve ona taptılar ki bu buzağı Mısır'lıların Hamel-i Semavi'sinden başka birşey değildir. Hükümetlerinin ikiye ayrılmasından sonra da zaten pek gevşek olan dini bağlantıları büsbütün söndü. Zira, Hz. Süleyman' ın torunları elinde bulunan Yahudi devletinin, bir dereceye kadar da olsa, Musa şeriatı üzre hareket etmesine karşılık İsraillerin devleti adı geçen devletin otoritesinden kurtulmak için tebaasını puta tapıcılığa teşvik etti. Sonuçta da Musa Şeriatı unutulup Ba'al veya İl denen güneş mabuduna tapılmağa başlandı.

Musa'dan çok sonra gelen Zerdüşt, yukarda söylediğimiz sebepten, Hindistan'dan koğulduktan sonra Keyyaniyan'dan Guştasb Bn. Lahrasb zamanında Belh'te Mecasilik veya ateşe tapıcılık mezhebini kurdu ve Mısır'ın Oziris ve Thyphon'undan mülhem olarak biri hayır diğeri şer ilahi olmak üzre Hürmüz ve Ehrimen adıyla iki mâbud ve bir nevi ölümden sonra dirilme, âhiret, cennet ve cehennem tanıdı. O zamana kadar yıldızlara tapan iranlı'ları da ateşgedelere davet etti.

Zerdüşt, düşünce ve akidelerini Zend adını verdiği bir kitapta yayınladı, sonradan bu kitaba bir şerh yazıldı ve adına da AVESTA dendi ki bugün ikisi birden ZEND-AVESTA adı ile bu mezhebin kutsal kitabını teşkil eder. Bu mezhebin esası şudur: Her şeyin yaratıcısı bir Allah vardır. Allah alemi yaratırken bütün hayırların kendisinden çıktığı Hürmüz ve bütün şerlerin kendisinden çıktığı Ehrimen diye iki eleman yarattı. İşte bu iki eleman daimi mücadelede bulunmak üzre alemi meydana getirdi. Bâzan birinin bazan diğerinin galip geleceği bu mücadele nihayet birgün sona erecek, kıyamet kopacak ve Hürmüz (iyilik) muvaffak olacaktır.

Mecasiler, başlangıçta Allah'a taparlar, ışık ve sıcaklığın menbaı olan güneşi de Allah'ın bulunduğu yer sayarlardı. Diğer yıldızlar da bu güneşten meydana gelmişlerdi. Yerdeki ateş de gökteki güneşten alındığından güneş battıktan sonra ışık vermek için dağ başlarında ve mâbetlerde ateş yakarlar, mabetler rahiplerin geceli gündüzlü nezaretleri altında bulunurdu. Sonradan, işin ilahi tarafı unutulup ışık ve ateş ilah sayıldı ve ona tapıldı. Hz. Süleyman' ın mesellerinde gerek Sabii gerek Mecasi itikatları tenkitlere sebep oldu. En nihayet Hz. Omer'in Iran' ı istilası ile mecusilik en müthiş darbeyi yedi.

Yahudiler, esaretleri sebebiyle, bu Zerdüşt dininden ve diğer kavimlerin dini fikirlerinden çok müteessir oldular. Önce Ninova ve Babil hükümdarlarının istilası sonucu İsrail oğullarının genel ilişkisi kesilince Yahudi memleketlerinde puta tapıcılık açıkça görülmeğe başlandı. Bunun arkasından As -Cu muhacirlerinin Yahudi aşiretleri ile münasebete geçmeleri sonucunda Yahudi hükümetine kahinlere mahsus birtakım kaideler geçti. Kudüs'ün zaptı, Mısır ve Suriye'li arapların oraya hücumu ile de Yahudilere yeni bir takım fikirler aşılandı. Bâbilde Keldani ilimleri ile yetişen bir takım rahipler de Musevi şeriatını bu fikirlerle büsbütün karıştırdı. Bundan başka Keyhusrev zamanına kadar Iran'da esir bulunan Yahudiler Zerdüşt dinini benimsediler. Esaretten kurtulduktan sonra da bu fikirleri bırakmadılar. Bu arada Yahudilikte son bir kurtarıcı fikri doğdu. Buna da hem Kudüs'ün zaptı hem de Asya'nın her tarafında yayılmış olan "en sonda Kanun kurucu, iyiliği hakim kılıcı, mâbud bir hükümdar gelecektir" fikri sebep oldu. Özellikle Iran ve Keldanlıların mukaddes kitaplarında görülen biri altıbin sene devam edecek kötülük ( Şer) devri, diğeri, yine, altıbin sene devam edecek iyilik (Hayır) devri olmak üzre âlemin onikibin seneden ibaret devirlerden meydana geleceği fikri de kendi Mükaddes kitaplarını yukarda söylediğimiz kitaplardan ilham alarak yazan Yahudi alimleri üzerinde son kurtarıcı meselesi hakkında ayrıca etki yaptı.

Diğer taraftan, daha önceleri, çeşitli kanallarla Arabistan'a gelerek merasimlerden, adet ve rivayetlerden birçoğunu Araplara empoze eden Yahudilik, daha sonra, Yahudilerin Assûrlular, Romalılar ve Rumlar tarafından koğulup Arap memleketlerine sığınmaları ve yerli Arap Kabileleri ile birleşmeleri ile esaslı rol oynamağa ve Hicaz kıtasında Beni Kurayza ile Beni Kaynuka, Hayber ve Yesrip civarında Beni Nadir, Himyar, Kinâne, Beni Haris bn. Kâap ve Kinde kabilelerinin bir kısmı arasında yayılmağa başladı. Hatta bir zaman Yemen Hükümetinin resmi dini oldu. Fakat, Araplar da Yahudiler gibi kendilerini Hz. Ibrahim'e bağlamakla Yahudiliğe meylettiler ise de en nihayet ondan da uzaklaştılar.

İşte Yukarda bahsi geçen Yahudiliğin bu durumun da İsa meydana çıktı. Yalnız bir kurtarıcı bekliyen Yahudiler düşmanlara muhabbet ve şefkatla muameleyi emreden Isa'yı tekfir ettiler. Bu sebeple üç senede yalnız onüç taraftar toplayabilen Isa dini ancak Roma İmparatoru Konstantin zamanında kuvvetlenebildi.

İsa dininde de cemâl ve kemâl sıfatları ile muttasıf Allah'ın birliği fikri kabul edilmiş ise de bu din ma'neviyatı maddiyattan üstün tutmuş ve tenzih fikrini hâkim kılmıştır. Fakat, bu şeriatın iyi zapt ve tesbit edilememesinden dolayı birçok İncillerin meydana çıkması ve anlaşmazlık doğurması teslis fikrinin buna kolayca girmesine ve İsa'nın Ruh'ul-Kuds ve Allah'la aynı mertebede sayılmasına sebep oldu ve ilahi vahdet sözden ibaret kaldı . Hırıstiyanlığın, Roma İmparatoru Kayser tarafından kabulünden sonra Iskenderiye peskoposu Arius, teslis akidesini red etti ise de İznikte toplanan ruhani meclis bu akideyi kesin olarak kabül ile Hıristiyanları bir araya topladı. Bundan sonra ruhani meclislerin ve papaların ortaya koydukları daha bir sürü kaideler nihayet protestanlığın koruyucusu olan Martin Luther tarafından bid'at sayılarak reddedilmiş ve teslis ile vaftiz meselesi dinin esası olarak ortaya konmuştur. Romalıların Hristiyanlığı kabullerinde, puta tapıcılık temayüllerinin devamı bu dinde de esas gaye unutularak yavaş yavaş putlara ve resimlere tapılmasına, İsa'nın, Meryem'in ve havarilerinin resim ve heykellerinin mâbetleri doldurmasına sebep oldu.

Miladi 3. yüzyıl başlarında Şark kilisesinde başgösteren anlaşmazlıklar dolayısiyle meydana çıkan fırkalar ve sonuç bakımından memleketlerini bırakıp Arap çöllerinde yaşamayı üstün tutan Hırıstiyanların telkinleri ile bu din Arap kabileleri arasında da yayıldı ve yerleşti. Yine Yemen'de bu dini kabül edenlerden Necran kabilesini gösterebiliriz.

Bundan başka Sina yarımadası, Suriye, Irak, El-Cezire, Bahreyn, Hârran, Dâmet'ul-Cendel arapları da Hıristiyanlık! kabullenmişlerdi. Hatta, Gasssân ve Hayre meliklerinden bir kısmı da Hıristiyan oldular. Rabia, Huzâa, Taglip, Tayy gibi bazı kabileler de bu etkiden kurtulamadılar.

343 yılında Roma Imparatoru II. Konstans'ın İran aleyhine ittifakını sağlamak üzere Hımyer Hükümetine gönderdiği sefaret heyeti arasında bulunan bazı rahiplerin de bu dinin bazı arap ülkelerinde yerleşmesinde rol oynadıkları, mesela, alınan resmi müsaade ile Zufar'da, Aden'de ve Basra körfezindeki bir şehirde üç kilise kurulduğu ve Yemen'de, evvelce, Yahudiliği kabul etmiş olan ZUNUVAS'ın, mağlubiyeti üzerine, 530 tarihlerinde Hırıstiyanlığı kabul ettiği bilinmektedir. Hatta, Kureyş kabilesi Kâbe içine Meryem'in ve İsa'nın resimlerini yapmıştır. Tarihte Fil diye meşhur olan vak'a Habeş Valisi Ebrehe'nin Araplara Hıristiyanlığı zorla kabul ettirmesinden doğdu. Fakat, bu zatın mağlubiyeti üzerine puta tapıcılık büsbütün meydan aldı. Çünkü Araplarda dine karşı doğuştan bir lakaydi mevcut olduğu gibi hayal güçleri de pek zayıf, fakat, buna karşılık maddiyat ve füliyatı kıymetlendirmeleri pek kuvvetli idi. İşte bu sebeple islamiyetten önce Arabistan'da da durum Roma'dakinin aşağı yukarı aynı olup, Asya kara parçasında doğu ve doğu güneyinde Umman denizi, doğu kuzeyinde Basra Körfezi, batısında Kızıl deniz, güneyinde Adnan Körfezi ve Hint denizi, kuzeyinde de Asya kıtası ile sınırlanmış olan ve Süveyş kanalı ile Afrika'ya bağlandığı gibi Bab'ul-Mendep ile de bu kıtadan ayrılan ve doğuda Basra Körfezi ile de İran kıyılarına yaklaşan, kısaca, batı ve güney ticaret merkezlerinde bulunan bu yarımadadaki kuzey ve güney veya Nizari ve Yemen'li diye iki esaslı kısma ayrılan araplar birçok kavim ve milletlerin kültür ve medeniyetleri ile temasları sonucu islâmiyetten önceki bir çok fikir ve itikatların etkisi altında kalmışlar ve mesela, Basra körfezi halkı ve Himyeriler Sahil mezhebine, Iran hududunda olanlar mecasi mezhebine, Amman halkı Brahma mezhebine, bazı kabileler de Yahudiliğe ve Hırıstiyanlığa, Curhemi ve Amâlika da İbrahim ve İsmail şeriatına meyletmişler, fakat, puta tapıcılığı bir türlü elden bırakamamışlardı Puta tapıcılığın Hicaz'a girişi, söylentiye göre M. 310-380 de Iran meliklerinden Erdeşir'in oğlu Şapur Zli-Ektaf zamanına rastlar. Ondan önce Hicaz halkı, İbrahim şeriatınca, Allah'ın birliğine ve insanların ilahi iradeye boyun eğmek zorunda olduklarına inanmakta idiler. Fakat Beni Huzaa'nın Kâbe'ye reis yaptıkları Amru, puta tapan Amâlikadan insan şeklinde olan Hubel adlı bir put alıyor ve onu Kabe'ye yakın bir yere dikerek halkı buna tapmağa teşvik ediyor ve bu put sonradan, Kussay tarafından Kâbe'nin içine konuyor. Daha sonra kâbe kabilelere ait putlarla doluyor ve kabileler onlara tapıyor. Arap'ların başlıca putlarını ve tapınak yerlerini şöylece gösterebiliriz:

Başta olmak üzre, Kureyş Kabilesi insan şeklindeki HUBAL'a, Mekke yakınında oturan HUZAYL Kabilesi kadın şeklindeki SUVA’ya, Dumet'ül-Cendel'de oturan Kelb Kabilesi erkek şeklinde olan VEDD'e

Tayy ve Cures'liler arslan şeklindeki YAGUS'a, Yemen'de Hamdan kabilesi at şeklindeki YAUK'a, Zülkelâğ Kabilesi de Kerkes kuşu şeklindeki NESR'e

Beni milkân Beni Kinane kabilesi SA'D-I ZAHRA adındaki büyük bir kayaya,

EVS ve HAZREÇ kabilesi ile Yesrip halkından bir kısmı Müşellel dağındaki MENAT adındaki bir mabuda.

Yesrip kabilelerinden BENI ABDÜ'L-EŞHEL kabilesi EŞHEL adındaki mâbuda,

Davs, Has'am ve Bacile kabileleri ZULHALASA denen kare şeklinde beyaz taştan bir kayaya taparlardı.

Başta Hubal olmak üzere erkek sayılan İSAF, dişi sayılan NAİLE ve Zu'l-Keffeyn, Zu'ş - Şara gibi Kabe'yi dolduran 360 kadar put vardı. Hatta, her ailenin de kendilerine mahsus bir veya birkaç putu bulunurdu. Araplarda insan şeklindeki putlara değil de tepelere, büyük kayalara ve daha ziyade yenebilecek geyik, deve, hurma ağaçları gibi hayvanlara ve nebatlara tapan kabileler de vardı. Mesela, Beni Hanife'nin hurma ile süt yakından yapılmış bir mabutları vardı ki bir kıtlık zamanında onu yediler. Meşhur tarihçi Heredot'a göre Araplar ilk olarak UROTAL ve ALİLAT adında iki mâbut tanımışlardır ki bunlar güneş ve ayı göstermekte idiler .

Arapların Kabe'den ve Hacer'ül-Esved'den maada tavaf ettikleri, hediye verip kurban kestikleri birçok tapınakları daha vardı ki bunlar da Kâbe gibi birer ticaret merkezi idi. Mesela, Kureyş ile Beni Kinâne'nin Mekke dışındaki Uzza adlı tapınağı.

Taif'de Beni Sakirin Lât adlı tapınağı,

Beni Rebia'nın Rizâ adlı tapınağı,

Hımyerilerin Risam adlı tapınağı,

Bekr ve Tağlip ve İyad kabilelerinin Zülkeabad adlı tapınakları bunların en önemlilerindendir.

Cahiliyye devri Araplarına göre putların rolleri Allah nezdinde şefaatta bulunmaktır. Kâinatta tasarrufları da Allah' ın kendilerine verdiği iktidar sayesindedir. Bu sebeple kâhinler mahsullerle hayvanları Allah'la put arasında taksim ederler, fakat, ekseriya putların, dolayısiyle kendilerinin menfaatları bakımından, özellikle Yemen'deki Havlan Kabilesinde görüldüğü gibi, Allah ganidir, ihtiyaçtan uzaktır diyerek Allah'ın hakkına tecavüz ederler ve ondan aldıkları hakkı fıkaralara ve misafirlere dağıtırlardı.

Arapların putperest itikatları hakkında en mühim kaynak aslının kaybolduğu ve Yakut ve Bağdadinin ondan parçalar aldığı İbn'ül Kâtibinin KITAB'UL—ASNÂM' ıdırı.

Miladi 6. Yüzyıldan sonra Araplar zaten istedikleri olmadığı vakit daima hor ve hakir gördükleri putlardan büsbütün yüz çevirdiler.

Araplar putlara bağlı olmakla beraber cinlere ve meleklere de inanırlardı. Kur'an'da İsra suresinde, Milel ve Nihâl'de bildirildiğine göre Araplar cinleri Allah'ın kızları sayarlardı. Onlara göre cinler insanlar gibi yeryüzü mahluklarıdır. Bünyeleri ateş veya havadan müteşekkil olduğundan insanlara görünmezler. Bunlar kayalarda, ağaçlarda ve özellikle putların içinde yer alırlar. Hayır ve şerre muktedir olduklarından şerlerinden korunmak, hayırlarına kavuşmak için onlara ibâdet zorunludur. Bu sebeple her kabilenin, bazan birkaç kabilenin, etrafında yerleşip oturdukları cinni, kayası, ağacı, heykeli v.s. bulunur ve bunlardan geldiği farzedilen seslerle aile ve kabile kâhinleri kehanette bulunurlardı.

Yine Kur'an'da en'am sûresinin 8. ve 9. ayetleri ile Milel ve Nihal'da bildirildiğine göre Arapların bir kısmı da gök meleklerinin varlığına inanırlardı.

Araplar, esasta, puta tapıcı oldukları halde kainatın yaratıcısı ve istediği gibi kullanıcısı ve kâinat dışında insan gibi şahsiyeti olan bir Allah'ı da kabül ettikleri mü'min sûresinin 85., Ankebût suresinin 63., Zümer süresinin de 8. ayetleri ile ve hac zamanında "Lebbeyke Alla-hümme Lebbeyk" şeklindeki hitaplarıyla da sabittir.

ALLAH FİKRİNİN MENŞE'İ HAKKINDA BIRKAÇ SÖZ

Dozy gibi bazı müsteşrikler islâmiyetteki bütün varlıkların yaratıcısı ve âlem dışında mutlak hâkim bir Allah fikrinin, islâmiyetten önce araplarda mevcut bir dinin biraz tanzim edilmiş şekli olduğunu ileri sürerler.

Benan gibi bazı kimseler de tek Allah'a ibâdeti Sami kavimlere, tabiata ibâdeti, dolayısıyle panteizm fikrini de Aryani kavimlere mahsus görmüşlerdir. Halbuki Sami Kavimlerde ma'bud için kullanılan İL, EL, BEL, BA'AL, ALİH, ALLAH gibi kelimeler has bir isim değil nevi'-ismi gösterirler ve ilk defa Tevratta Halik anlamına olarak ALOHIM şeklinde kullanılmıştır. İşte putlara, ağaçlara ve cinlere tapan Arapların Allah'ı da bir sürü ilahların sıfatını ifade eden bir nevi'ismi olup islâmiyetin teşbih ile tenzih arasında Allah'dan başka ilah yoktur şeklinde ifade ve telkin ettiği tek Allah'ın ayni değildir. Wellhausen'ın da işaret ettiği gibi Muhammed'in Allah' ı AL-ILAH denen kabile tanrılarının genelleşmiş olan adı değildir. Zira Allah'ın sıfatı bütün âlemleri yaratıcı olmasıdır. Nastûri ve Ya'kübilerin tek tanrıcılığı ile İslamiyet'in tek tanrısı arasında da fark vardır. Kısaca, Arapların arasında İbrahim dininden kalan şey bir nevi ifade eden Allah Fikri ile tırnak kesmek, sünnet olmak, gusl etmek ve tavaf gibi bazı adetler ve âyinlerdi.

İşte arap halkının dini esası da hep putperestlikti. Ancak "adet ve geleneklere çok bağlı olan araplar bu putların en meşhurları olan Lât, Menat, Uzza, Hubal'i bile hiçe saymakta geri kalmadılar. Fakat, ne de olsa, Musa ve İsa dininden müteessir olan ve İbrahim şeriatından kalma bazı müphem fikirleri muhafaza edenler bulundu ve bunlara da HANIF dendi.

Hanifler

İbrahim şeriatını kabul eden Hanifler arasında hiçbir anlaşma ve birlik ve müşterek bir ibâdet şekli yoktu. Bunlar Allah'ın birliğine inanıp onun iradesine boyun eğen kimselerdir ki İslamda bundan başka değildir. İbrahim'den kalan suhuf (sayfalar), söylentiye göre, Harun Reşit zamanına kadar devam etmiş ve Ahmet b. Abdullah b. Sellâm tarafından Keldâni dilinden arapçaya çevrilmiştir.

Hanif, lügatta, dalâletten doğruluğa meyl anlamındadır. Hanif kelimesi Kur'anda Bakara, Ali- İmran, Nisâ, En'am, Nahl, Rüm, Saffat sürelerinde geçmektedir.

Haniflerin en önemlileri 4 tane olup bunlar peygamberle çağdaştılar.

1— VEREKA b. NEVFEL b. ASAD: Bu zât Hz. Hatice'nin amcazadesidir. Şam'da Hırıstiyanlığı öğrendi, Tevrat ve İncil'i arapçaya çevirdi, hatta peygamberin ilk vahiyleri hakkında Hatice bu zatla istişarede bulundu.

2— ABDULLAH b. CAHŞ: Haz. Muhammed'in amcası oğludur. Önce Hıristiyandı. Sonradan Muhammed'e iman etti. Fakat, hayatının sonlarına doğru yine Hıristiyanlığa döndü.

3— OSMAN b. HUVAYRS b. ASAD: Hatice ile Varaka'nın amcazadedir. Fakat, bu da Hıristiyanlığı kabul ve Konstantıniyye'ye giderek Kayser'i Hicaz'ın zaptına teşvik etti ve orada öldü:

4— ZEYD b. AMR b. NUFEYL el-ADAYİ: Nufeyl'in amcazadesidir. Bu zâtta İbrahim şeriati üzre olup şairdi.

Bunlardan maada Allah'ın birliğine ve kıyamet gününe inananlardan en başta gelenlerden Umeyyet'übni Abi's-Salt Kus b. Sâide'dir. Abi's-Sait, Peygamberin çağdaşı, kuvvetli bir şairdir. Kur'anın 64. suresinde kıyamet günü hakkında kullanılan "Yevm'ut-tekabun" ta'birinin daha önce bu zatın şiirlerinde kullanıldığını görüyoruz. Allah'a (Hükümdar, Tâcidar) gibi adlarda takmıştır. Zünnar kullanan bu şair kendisinin âhir zaman peygamberi olduğunu iddia ettiğinden peygambere karşı koydu. İkinci hicri yılda Taif'de öldü. Allah'a münacaatı ile meşhur olan bu zatın şiirlerini peygamber pek beğenirdi.

İyad kabilesinden olan Kus b. Side de meşhur şair ve hakimlerdendir. Milel ve Nihal'de yazıldığına göre: "Öyle değil! Cenab- ı Hak tek mâbuddur, doğmamış ve doğurmamıştır, mahlükatı icad eyledi, yarın yine kendisine rucu edilecektir." dermiş.

Yine Amir b. ad-Darib al-Udvani, hakim, hakem ve hatiplerden olup öyle demektedir:, "Hiçbir şeyin kendini halkettiğini görmedim her şeyin sonradan yapılmış olduğunu, her gelenin gittiğini gördüm... Ben bir takım şeyler görüyorum, hatta şunu görüyorum ki ölüler dirilecek, Adem'den olanlar vücuda gelecek, işte semâvat ve arz bunun için yaratılmıştır. Ve yine Abd'ut-Tabiha bir şiirinde şöyle demektedir;" "Yarabbi, sen kadimsin mucitsin, halaıki yokluktan meydana getirdin", ve yine Mütelemmis Mekke halkına şöyle diyordu: "Siz başka başka mâbutlar edindiniz, halbuki Allah bu mabutların rabbıdır. Allah' ın rızası yalnız kendisine ibâdet olunmaktır."

Ve yine bunlardan Züheyr b. Sulmâ ile ilâf b.   Şahab Tamimrnin iirlerinde Allah'ın birliğinden ve âhiret gününden bahsedildiği ve cahiliyet devri Şairlerinden olan Kays b. Asım Taminü, Safvan b. Umeyye el-Kinâni Afif b. Ma'di Kerib (Kerb)'in şiirlerinde de şarab ın ve zinanın haram sayıldığı görülmektedir .

Daha eski zamanlarda Arab-ı Aribe arasında bazı peygamberler de zuhur etmiş, fakat, zamanla bunlar unutulmuştur. Bunlardan Nuh kavminden Hüd, Semud kavminden Salih ve Lat Kavminden Şuayb Kur'anda yazılıdır. Yazılı olmayanlardan da mü'min süresinin 78. ayetinde ve bazı tefsir kitaplarında ve Kamus'ta bahsedilir En nihayet, Hz. Muhammed de Araba gönderilen peygamberlerden Ismail'in soyundandır.

Islamın zuhurundan evvelki dünya durumuna bir göz atacak olsak şunu görürüz:

Iran medeniyeti sönmüş ve Zerdüşt dini bir takım hurafeler ve kuru merasimlerden ibaret kalmıştı.

Musa'nın tek Allah fikri üzerine kurulmuş olan dini tabiata tapıcı ve çok Allah'çı Aryanilere geçince, yani Sami fikirler aryani fikirlerle çatışınca Hırıstiyanlık doğdu. Aryaniler ibranilerin ilâhi vahdet fikrine çok ilâhçılık fikrini ilave ile eski Mısır ve Hindin teslislerini andıran üçlü bir Allah kabul ettiler. İkinci derecedeki ilâhlar yerine de şehitler ve azizler kafilesini geçirdiler; bu suretle de Hıristiyanlıkla Roma ve Yunan puta tapıcılığı arasında hiçbir fark kalmamış oldu. Fakat, Yunanlıların Romalılara manen galebesinden sonra Hıiıstiyanlığın şark imparatorluğunda da hiçbir hükmü kalmamıştır.

Yunan ve Romalılara Hint'lilerden de bazı felsefi fikirler ulaşmışsa da bunlar kendi mitoljik ve akli düşünceleri içinde eriyip gittiler. Bir müddet sonra da ne Yunan ve Roma medeniyetlerinin yaşadıklarını gösterir eserler ne de Sokratlar, Fisâgurlar, Eflâtunlar, Aristolar ve Çiçeron'lar gibi mütefekkirler kaldı. Bunların yerini bir takım ebleh Papazlar aldı . İşte bu sıralarda idi ki Muhammed zuhur etti.

Hz. Muhammed

Hz. Muhammed, 570 miladide fil yılında doğdu ve 632 miladide de öldü. Zamanında Islam şeriatı tamamlanmış ve kurulmuş, Kur'an ve hadisler de tamamen zaptedilmişti.

Güzellik ve zarafete meftun, nüfuzu nazara sahip olan Hz. Muhammed, hataları bağışlar, halka da tatlılıkla muamele ederdi.

İslamda zarar ve zararla mukabele yoktur", "Müsamaha edin müsamaha görürsünüz",

"Müslüman ona denir ki halk onun elinden ve dilinden selâmette olur," gibi hadislerin hikmetleri onun hareket noktaların teşkil eder. "Allah'ın ipine toptan yapışınız" mealli âyet de onun cemiyet görüşünü ifade eder.

Hz. Peygamber dini vecibeleri (yuctib=terki caiz olmayan, zarûri ve lûzumlu olan), şer'i hükümleri nazari değil de ameli bir tarz ve şekilde ortaya koyar ve ekserisini emir ve nehiy suretinde bildirirdi. Emirden vücup mu yoksa nedip (emirlerden ve nehiy'lerden olmayıp ancak işlenmesi makbul olan şeylerin hali) ve ibahayı (şeriatça emir veya nehyedilmeyip insanların arzusuna bırakılan şeylerin hali) mi nehiyden de hürmet (şeriatça kullanılması yasak edilen şeyin hali) veya kerahat (şeriatça açıkça haram sayılmayıp mubah olduğu, harama yakınlığı dolayısiyle sakınılması gereken şeyin hali) mi kasdettiğini bildirmez, bu noktaları sahabelerin firasetlerine bırakırdı. Beyanatları ve fetvaları da külli kaide sûretinde idi. En ziyade itikad ve ahlak bahislerine önem verirdi. İ'tikadları tevhid ve ahlaki da ulviyyat (yüksek duygular) esasları üzerine kurdu. Eşyanın hakikatine aykırı hurafeleri ve insan faziletlerine aykırı adilikleri şiddetle reddetti. Kendisinin en büyük duası şu idi: "Yarabbi bize eşyanın hakikatlerini olduğu gibi göster"..

İ'tikatlar bahsinde batıl fikirleri red hususunda şiddet gösterdiği halde, muamelelere ait kısmi ve cüzi hükmülerde mülayim, müsamahakâr davranırdı Fiillerde esas olarak vücub ve mükellefiyet yokluğunu ileri sürmüştür.

Sahabalerine içtihatta bulunmalarına izin vermiştir. İçtihad ise kitap, sünnet ve kıyas yolu ile olabileceğinden Hz. Muhammed devrinde fıkhın esası bu üç şeydi. Kitap ve sünnet asli hükümleri ihtiva eder.

Kıyas ile de cüzi hükümler asil hükümlerden çıkarılır.

İbn Kayyim Cevziyye "I'Lâm'ul-Muvakkiin" adlı kitabında şöyle der: "Din, Fıkıh ve ilim islâmda Abdullah b. Mes'ud, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b Ömer ve Abdullah b. Abbas'dan ve bunların talebelerinden yayılmıştır."

İslam dininin başlıca şartları ilim ve akıldır' " İlmi isteyiniz", "öğretici, öğrenici veya dinleyici olunuz" gibi akli idrak ve tefekkür hakkında kur'anda 500 kadar ayet vardır; elliye yakın yerde "Ya'kılûne, ta'kılûne" denmektedir. Bütün bunlar islamlıkta akla verilen kıymet ve önemin açık delilleridir. İslam dininde insanların mükellef tutuldukları vecibelerin başında akli idrak gelir. Bu sebepledir ki aklın kabül etmediğini şeriat ta reddeder. Zira imanın elde edilmesinde ve yakin mertebesine ulaşmada yegâne vasıta akıldır ki alemde bir nizam ve tertip görür, sebeplerle bunların sonuçları arasında tam bir bağlılık ve mantıki akıl yürütmelerle çokluktan birliğe yükselerek bunların yaratıcısı bulunduğunu ve onun da tek olduğunu kesin olarak kabül ve müdafaa eder.

Sırf taklitle bir Allah'a iman etmeyi şeriatta hor görür ve hakkın aranmasında delili şart koşar. Bu ise akıl ile mümkündür. Bu sebeple akılla kavrayış ve mantık yolu dini vecibelerdendir. Doğruyu ve yanlış akıl yolu ile bilemiyenler islam nazarında alim sayılmazlar. Şeriat yolu gerçek felsefe yolundan ayrılmaz. Zira felsefenin dayandığı temel taşları onun da dayanaklarıdır. Akli düşünce ve delillerdeki bu dayanakların da dayandığı biricik prensip ise taklit değil yalnız ve yalnız hür düşüncedir. Bu sebeple birçok münekkitlerde Musa dini eski Asur ve Babillilerin mitolojilerine İsa da bâkire Meryem'e, Tesliste Hind ve Mısır mitolojilerine irca edilmiş fakat islâmda tabii sayılmayan şeyler yalnız nübüvvet, vahy ve mi'raç olmuştur.

Halifeler Devri:

Hz. Muhammed'ten sonra sıra ile Ebubekir, Ömer, Osman, Ali halife oldular. Ebubekir sıkı sıkıya Hz. Muhammed'in izinden gitmiş ve bir söylentiye göre de kur'anı toplama işine girişmiştir. Ömer zamanında Medine'de Islamın saf âdetleri, Hz. Peygamber'in sünneti hüküm sürerken Basra, Kufe, Iran, Şam ve Mısır, Roma medeniyetinin etkisi altına girmiştir. Osman zamanında Kur'an toplanmış ve her tarafa yayılmış, hadisler zaptedilerek elden ele dolaştırılmağa ve hatta tefsir edilmeğe başlanmıştır. O zamana kadar islam bilginleri yalnız sahabiler iken bu zamanda bilginler, fakihler, muhaddisler, kadılar yetişmiş kur'an ve hadise dayanılarak içtihat kapısı büsbütün açılmıştır.

Hz. Ali, kendi zamanında bizzat i'rab usulünü zaptetmekle arap gramerinin kurulmasında ilk adımı atmıştır. Kısaca 632-661 milâdiye kadar süren ve hulefa-i râşidin diye adlandırılan bu devirde siyasi alanda Iran tamamiyle ve Doğu Roma imparatorluğunun Surye, Mısır gibi iki büyük eyaleti islam hudutları içine alınmış, dolayısıyle, birçok medeni milletlerin âdet ve an'aneleriyle temasa geçilmiş, Islamın merkezi olan Medine'ye karşılık ta Şam, Basra, Küfe ve Mısır gibi merkezler türemişti. İlmi alanda da Medine'de hadis ve Fıkıh ile uğraşılmaktaydı. Hz. Ali'nin sıffin muharebesinde Muaviye'ye hile ile yenilmesi üzerine de Ali taraftarları Şia ve Hariciler diye ikiye bölündüler. Siyasi sebeplerle ayrılan bu fırkalar daha sonra dini ve ilmi birer kisveye büründüler ve birçok kollara ayrıldılar. Bunlar, Şer'i nasların dış manalarından başka iç ma'naları olduğunu iddia ile âyetleri ve hadisleri dil kaideleri dışında te'vile kalkıştılar.

Emeviler

Emeviler devri H. 41-132 /M.661-750 ye kadar sürer. Bu devirde islam aleminin sınırları Atlas Okyanusundan Türkistan ve Hind sınırlarının ortalarına, Hint Okyanusundan Kafkasya ve Istanbul'a ulaştı. Aşağı yukarı 150 milyonluk bir müslüman kitlesi meydana geldi. Bu kitle bir taraftan Arap dilini kabullenme zorunda kaldı ve arapça devlet, din, şiir ve ilim dili oldu. Fakat diğer taraftan kendi hayat ve düşüncesini de İslama soktu. Basra ve Küfe'de Müslüman Araplar, Yahudiler, Hırsıtiyanlar, Mecusiler ve İranlı'larla kaynaşmakta ve Suriye'de de Hıristiyan mektepleri ilim işini idare etmekte idiler; bu sebeple Islami ilimler Hıristiyan helenistik ve Iran etkisi altında bu merkezlerde başladı. Emeviler devrinde islâmiyete etki yapan özellikle Iran medeniyeti olmuştur. Abbasi devrinde de Yunan medeniyeti oldu. Islam dinini ilk inceliyenler arasında Iran'lılar da çoktur. Araplardan dini meselelere ilgi gösterenler ancak üçüncü yüzyıldadır. Ve hatta Ömer b. Abdülaziz'leri pek namlıdır. İşte bu Iran'lılar tefsirleri, hadisleri ve özellikle akideleri incelemeğe başladılar. Arap olmayan müslümanlar sebebiyle önce kelimeler ve terimlerin ma'naları zapt ve mukayese edilmeğe, fikirler ve anlamları analiz edilmeğe başlandı. Önce gayret yalnız ameliyat ve muamelâta hasredilmişken şimdi özellikle akaid ve felsefe cihetleri incelenmeğe başlanıldı ve bu sebeple ilk mezheplerin temelleri de Emeviler devrinde atılmış oldu. Ancak, hayalleri pek geniş olan Iran'lıları gerek ehl-i beytin uğradığı belâlar gerekse Ömer'in saltanatlarına son vermesi sebebiyle her şeyden önce ilgilendiren mesele şia fikriydi ve bu fikir Iran'da birçok mezheplerin doğmasına sebep oldu. Şii mezhepler karşısında da birçok harici mezhepler doğdu.

Yukarda da kısaca deyimlendiği gibi Emeviler devrinde hudutlar genişledikçe islamiyet, içine birçok milletler ve medeniyetler almış ve dolayısiyle bunların gelenek ve fikirlerinden etkilenmeğe başlamıştır. Bu sebeple akaid ve muamelâtın incelenmesi, açıklanıp tefsir edilmesi ve hepsinin tasnif edilmesi lüzumlu görüldü. Bundan dolayı da birçok fakihler, müçtehitler, bilginler, müfessirler yetişti. İlk halifelerle Emevilerin ilk günlerinde dinin şiire karşı koyuşu devam etmekte idi. Dini verimin yavaş yavaş sönmesi üzerine Emevi saltanatının sonlarına doğru münevverler ve zenginler cahiliyet devri âdetlerine döndüler ve aşk şiirleriyle atasözleri birer sanat olarak gelişti. Atasözlerine Emevi'lerden Muaviye'nin oğlu 1. Yezid (H. 60—M.680), aşk şiirlerine de 1. Velid (H. 86—M.705) ve II. Velid (H. 125—M. 743) zamanlarında pek önem verilmekteydi. İlme gelince, Emevilerden Emir b. Halid b. Yezid astroloji, tıb ve özellikle kimya ile uğraşmış ve Yahudi Nasercoye, haham Ahason'un tıbba ait eserlerini, bir söylentiye göre Mervan'ın, bir söylentiye göre de II. Omer'in emri ile arapçaya çevirmiştir.

Bazı garp düşünürlerine göre de Emevi saraylarında birer otorite sayılan Hıristiyan bilginleri ilk Kelâm münakaşalarına sebep olmuşlardır.

Fakat bu devirde bütün fikir hareketleri genel olarak fıkıh meseleleri üzerinde cereyan etmekteydi. Bir kısmı Medine'li olan fakihlerin ilk ele aldıkları meseleler de şunlar olmuştur: 1— Allah'ın sıfatları, 2— Kaza ve Kader, yani mesele şu idi: Allah'ın sıfatları zatın aynı mı, gayrı mıdır ? Kaza ve Kaderle kulun mes'uliyeti keyfiyeti nasıl bağdaştırılabilir ?

Abbasiler:

Emevilerden sonra İranlıların da yardımı ile İslam imparatorluğunu ellerine geçiren Abbâsilerin M. 750-1258 e kadar devam eden saltanatlarında en önemli nokta tercümeler kanaliyle islami olmayan İran-Hind ve Yunan ilimlerinin ve felsefesinin islâmiyete girmiş olmasıdır.

Yukarda da işaret edildiği gibi ilk ilmi faaliyet yabancı etkiler altında Halid b. Yezid ile başladı ve özellikle tıb alanında Yunancadan Arapçaya birçok tercümeler yapıldı.

Mervan b. Hakem zamanında da Süryaniceden arapçaya tercümeler yapıldığı görülüyor. Sonra Abdülmelik zamanında Aristo'nun İskendere gönderdiği yazılar tercüme edildi. Ömer b. Abdülaziz zamanında ise Şam'da büyük bir kitaplık kuruldu, Mısır ve Bizanstan kitaplar buraya getirildi ki bunlar sonradan tercümecilere malzeme oldu. Fakat, tercüme, faaliyeti akli ilimlere düşkün olan Abbâsi'lerde ve özellikle Mansur zamanında gelişmiştir. II. Abbasi Halifesi Mansur (762) Bağdatı devlet merkezi yapmış, Bağdat Basra ve Küfe birer ilim ve kültür yuvası halini almıştı. Bilginler ve Sairlerin Mansur'un (750-775 /136-158) Harun Reşid'in (886-908 /170-193), Me'mun'un (813-833 /199-218) zamanlarında Bağdat'ta toplandıkları görülür.

Mansur devrinde, sarayında bulunan Gundi şapürgu bir tabip tarafından tıbba, başkaları tarafından da yıldızlara, hendeseye, feleklere ait eserlerle Bizans'tan gelen hikmet kitapları, Oklides'in tabiat elamanlarına ait kitapları da tercüme edildi.

Harun Reşid devrinde Bağdat'ta bir akademi ile bir kitaplık kuruldu. Yuhanna b. Maseveyh bu devrin en meşhur mütercimidir.

Me'mun Bağdat'ta bir kitaplık ile bir hastahaneden ibaret olan Beyt-ül Hikme'yi kurmuş ve idaresini verdiği Salm'in sayesinde burası ilmi hayatın canlı bir merkezi olmuştur.

Mansur'dan sonra özellikle Me'mun ve halefleri zamanında çoğu Süryaniler tarafından olmak üzre Yunan ilimlerinin Arapçaya tercümesi hususunda büyük bir faaliyetin başladığı görülmektedir ki bu 4-8 inci yüzyıl arasındadır.

Süryâni Mütercimler

Milâdi 4-8. yüzyıllar arası bazı Yunan felsefi eserlerinin Süryaniceye tercüme devridir. 4. Yüzyılda Hikmet Mecmuaları Arapçaya çevrilmiştir.

Probus'ün, Aristo'nun kategorilerini, Hermenia'yı, Porphyr'in Isa-goci'sini şerh ettiği söylenir.

Sergis'ün ilahiyat, ahlak, mistisizm, fizik, tıb ve felsefe alanlarında tercümeler yaptığı görülür.

Urfalı Ya'kub, ilahiyat ve felsefeye ait eserler tercüme etmiştir. Fakat bu türcümelerde ve özellikle ahlaka ve metafiziğe ait olanlarda tercümeler anlayış kısırlığından veya bazı maksatlardan dolayı yanlış yapılmış ve bazı fikirlerin yerine başka fikirler konmuştur. Bu Süryani mütercimlerin tercümelerinde kendilerini özellikle iki konu ilgilendiriyordu. Bunlardan biri Pythagorian-Platonic bir mistik görüşü ileri süren ahlak anlayışıdır ki bu hikmet mecmualarının felsefe tarihi şeklinde biraraya getirilmelerinin sonucudur. Bunda esas Pythagoras, Sokrat, Plutarch, Dionysius v.s. nin hikmet kitaplarıdır. Bu konuda Eflâtun'un Sokrat hakkındaki görüşü merkezi teşkil etmek üzre daha sonraki Fisagurcu, yeni Eflatuncu ve Hıristiyan görüşleri buna bağlanır ve teslis Eflatun görüşü olarak ortaya konulur.

İgilendikleri ikinci konu da Aristo'nun mantığıdır. Zira Yunan dini eserleri şekil bakımından da olsa mantığın etkisinde kaldığından Süryaniler de mantığa sarılmak zorunda kaldılar, Fakat mantığı Pavlus-Persa'nın Husrev Nuşirevan için yazdığı ve bilgiyi imandan üstün tuttuğu eserdeki yeni Eflatun'cu kılığı ile öğrendiklerinden Aristo'nun mantığını hakkıyle kavrıyamadılar. 

İslâmda ikinci hicri yüzyıldan beri gelenek halini almış olan Yunan felsefeyi Atina mektebinin dağılma ve yıkılma sonucunda geliş istikametini Rodos'tan İskenderiye'ye çevirmiştir. Bu İskenderiye'ye çevrilen istikamet yeni Eflâtun'cu istikamettir. İskenderiye'ye kaçan Atina mektebi mensupları Ptoleme hanedanı zamanında yeni Eflântunculuğu meydana getirmiştir. Rodos'ta da Rodos'lu Andromikos bir mektep kurmuştur. İskenderiye'ye kaçanlar Iskenderiye mektebini oldukça başka yönlere yöneltmişlerdir. Kısaca, Yunan ilimleri Atina'dan Rodos ve İskenderiye'ye, İskenderiye'den Antakya'ya Antakya'dan Urfa'ya, Urfa'dan Harran'a geçiş istikameti göstererek Nasturi, Ya'kubi ve Yahudilerin yardımı ile yavaş yavaş yayılmıştır. Yukarda da işaret ettiğimiz gibi islâmiyetin gelişmesi sırasında islâm ilimlerinin yayılmasından önce Şam, Basra, Kufe ve daha sonra da Bağdat merkezleri rol oynamışlardı. Önce Basra ve Kufe'de mektepler kurulmuş ve Abbâsi halifeliği Bağdat'ı merkez yapınca bütün bu ilimler Bağdat'a geçmiştir. Fakat bunlardan çok önce Iran ile Bizans arasında muharebeler sebebiyle İranlılar Anadolu içlerine kadar girmişler ve buralardan birçok eserler ile birlikte bazı bilginleri beraberlerinde getirmişlerdi. İşte bundan sonradır ki İslâm ilimleri Şam'da, Basra'da Kufe'de ve Bağdat'ta yerleşti. Iran'lılar esir ettikleri âlimleri Gundi şâpür Şehrine getirdiler ve orada bir ilim merkezi kurdular, adına da Cundisâpür veya Gundi âpur dediler. Fakat burada çalışan bir takım bilginler Hint'ten geldiklerinden bu merkezde Iran Bizans ilmi ile Hint birleşti.

IX. Yüzyıldan sonra 10. yüzyıla kadar Yunanca eserler gerek eski Süryânice tercümelerinden gerek yeni tertiplenen nüshalardan Süryâniler tarafından Arapça'ya çevrildi. Emevi emin Hâlid b. Yezid'in (yukarda bahsetmiştik) bir Hıristiyan râhibinin yardımı ile kimya ile uğraşması sonucu, Yunan Kimya eserleri Arapça'ya çevrildi, bunu da felsefe tarihlerinin tercümeleri peşledi. Mansur zamanında tabiata, tıp ve mantığa ait Yunan eserlerinin bir kısmının Pehlevi dilinden Arapça'ya tercümesinde İbn Mukaffa'nın önemli rolü oldu. Bu zat bir de terminoloji meydana getirdi. Ayrıca Hint hikmet kitabı olan Kelile ve Dimne ile Ayinname'yi, Mazdek kitabı, Taç Kitabını da tercüme etmiştir. Fakat gerek onun tercümeleri gerekse 8. yüzyılda yapılan tercümeler kaybolmuş ve elimizde bulunan en eski tercüme 9. yüzyıla, yani Me'mun'a ve haleflerine ait tercümeler olmuştur. 9. yüzyıl mütercimlerinin çoğu doktordur. Bu sebeple Ptoleme (Batlamyus) ve Oklides'den sonra hemen Hipokrat ile Galen tercüme edildi.

Felsefeye gelince: Yahya b. Batrik 9. yüzyıl başında ve söylentiye göre Eflâtun'un Timaios'unu, Aristo'nun meteorolijisini, el-hayvan'ını ve özet olarak da psikoloji ve ruh-Alem'ini tercüme etti.

Yine, söylentiye göre Abd'ul-Mesih b. Abdullah Naim al-Hımsi(835) Aristo'nun sofistikası ile Yahya en-Nahvrnin fizik üzerine yazdığı şerhi ve yanlış olarak ar-Rububiyet'al-Aristo (teoloji) diye adlandırılan ve gerçekte Plotinus'un Ennead'larından bazı kısımlar ile Aristo'nun da metafiziğini ve Eflâtun'un bazı görüşlerini ihtiva eden eseri tercüme etmiştir.

Kusta b. Luka el-Bealbeki de (Hicri 220-Milâdi 835 civarı) Aphrodisiaslı Alexander ile Yahya en Nahvrnin Aristo'nun fiziği üzerine yazdıkları şerhleri ve Alexander'in kitab'ul-kevn v'al fesad ile pseudlı-Plutarch' ın kitab ârâ'il-Felâsife üzerine yazdığı şerhleri ve diğer bazı eserleri de arapçaya çevirmiştir. Kusta b. Luka ayrıca nefs ile ruhun farkı üzerine küçük bir kitap yazmış ve özellikle doktorlar üzerine büyük etki yapmıştır. Bu kitap ayni zamanda Aristocu filizofların ruh, nefs ve akıl arasındaki mukayeseleri için de bir tutunak olmuştur.

Bunlardan başka taberistanlı Raben (Rabbain) ile oğlu ve torunu Rabeni'de mütercimler arasında sayabiliriz.

Fakat, özellikle Huneyn b. İshak (890-873), oğlu İshak b. Huneyn ve yeğeni Hubayş b. El-Hasan'ın, Sabit b. Kurre'nin ve bunların öğrencilerinin müşterek çalışmaları ile zamanlarının bütün ilim dallarından büyük çapta tercümeler yapıldı. Bu suretle de Yunan ilimlerinin kapısı Müslümanlara tamamen açıldı.

Orijinal arap filozofu el-Kindi İshak b. Huneyn ile Sabit b. Kurre'nin eserlerini toplayarak bir kısmını şerh, bir kısmını tenkit, bir kısmını da yeniden tercüme etmiştir. Fakat, bununla da kalmıyarak Aristo'nun fiziğini (Kitab'us-Semaniye) diyet anman 8. kitabı ile metafiziğinin bazı kısımlarını, mantığının da önemli bir kısmını doğrudan doğruya Yunancadan Arapçaya tercüme etmek suretiyle ilk esaslı tercümeleri yapmıştı.

Ondan sonra Kuveyri ve Mervezi özellikle zikre değer.

Yüzyılda başlayan tercüme faaliyetinin en olgun devrinde, 9. yüzyılın sonlarında Abu Bişr Meddah, İbn Kernib ve Farabi gibi filozoflarla karşılaşmaktayız. Farabi Meddah'ın çağdaşı, o da Kuveyri ve Mervezinin öğrencisi olmakla Farabiye kadar gelen tercüme kanalı açıkça görülmektedir. Farabi hem büyük bir filozof, hem de bir mütercimdir. Fakat, tercümeleri hakkında doğrudan doğruya bir bilgimiz yoktur. Zira tercümecilerin isimleri mütercim diye geçtiği halde Farabininki Sârih diye geçmektedir. Fakat, şerhlerinde diğerlerinde bulunmayan açıklamalar vardır ki onun mütercim olduğu kanaatini kuvvetlendirmektedir. Ebu Bişr, Farabinin arkadaşı, Yuhanna b. Haylan da bunun hocası idi. Ömrünün ikinci yarısını Bağdat'ta geçiren Farabinin bu iki büyük mütercimden ders görmesi dolayısıyle Süryâniceyi öğrendiği tahmin edilmekte ve şerhleri içindeki metnin kendine ait olduğu söylenilmektedir. Farabinin diğer bir önemi de o zamana kadar Yunan'lılardan bilinmiyen Eflâtun'un diyaloglarını onun vasıtası ile öğrenmiş olmamızdır. Bu nokta da Yunancayı bilmemekle beraber Süryaniceyi bilen Farabinin bir mütercim olduğuna şüphe bırakmaz.

Farabi aynı zamanda Aristo'nun Katagorilerini, ikinci analitiklerini, burhan kitabını, retorikas ını, sofistikasını, hermania's ını, fizi ğini, sema ve âlem kitab ını, meteorolojisini tercüme etmiş ve şahsi eserler vermekten maada bu alanda da geniş faaliyet göstermiştir.

Farabiden sonra onuncu yüzyılda mütercimler arasında en ziyade göze çarpan Hırıstiyan filozofu Ebu Zekeriyya Yahya b. Adiy'dir. Bu zatı da El Hammar, İbn Zur'a ve tarihi ve felsefi yazılarıyle nam yapmış olan Ebu Hayyan Tevhidi, Cüseliki namıyla meşhur olan, Bağdat devlet hastahanesinde de baştabib bulunan filozof Ab'ul Farac Abdullah b Tayyib izler. Bu zat 20 senede Aristo'nun metafiziğini şerhetmiştir. Nefs kuvvetlerinde birlik olduğunu kabul eden bu zatın nefs kuvvetlerinde birlik olmadığını savunan İbn Sina ile yaptığı münakaşalar da önemlidir.

Mütercimlerin sonuncusu Osmanlı devrinde 3. Ahmet zamanında yetişen (1680-1703) Yanya'lı Esat Efendidir. Esat Efendi Aristo'nun fiziğini doğrudan doğruya Yunancasından arapçaya çevirmiştir. Bu orijinal tercüme denildiği gibi maalesef pek geç kalmıştır, çünkü bu zamanda Avrupa'da rönesans olmuş, teknik ilerlemiş, Kopernik, Galile, Kepler fizikleri doğmuştur Fakat, daha İbn İshak'tan evvel bu geniş tercüme faaliyeti Aristo'cu veya sahte Aristo'cu eserlerle bunların şerh ve özetleri üzerinde toplanmaktaydı.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi tercüme faaliyetinin ikinci kolu gnostik (irfan) faaliyetinin etkisi altında başlayan İran ve Hind koludur.

Bu tercüme kanalı bir taraftan gnostikler denen Hırıstiyan Mezopotamya filozoflarının diğer taraftan da Hind ve İran etkisi altındadır. Bu kola mensup mütercimlerden Kelile ve Dimne ile Manişeizmin ana kaynağı olan bazı kitapları tercüme eden Abdullah b. Mukaffa başta olmak üzere Mani reislerinden İbn Tâlût, Ebil Şakir, İbn'ul-Adü, İbn Ebu Arja, Salih b Abd'ul Kuddus'ü, sonra, zahiren müslüman olan Mani şairlerinden Beşşar İbn Burd, İshak Halef, İbn Senane, Ali k Sâbit, Ebu İshak Varrâk'ı sayabiliriz. Semavi bir din olmayan, dolayısiyle islâmiyet tarafından şiddetli hücumlara uğrayan manişeizmin metinleri arasında başta manişeizmi kuran MANİ'nin Şabuhrakan adlı eseri olmak üzre sefer'ul-Esfer gibi kitaplar en önemlileridir.

İlk Abbasi halifeleri akla kıymet verici, dolayısiyle, tolerans sahibi olduklarından bazı tarihlerin Kadsiye muharebesini mubalâğa ile bu muharebede Iran Medeniyetinin yıkıldığını ve eserlerinin mahvedildiğini ileri sürmelerine karşılık İbn Nedim'in Fihristi, İbn Kıftinin felsefe tarihi ve diğer bazı eserler vasıtasıyla birçok Mani müelleflerinin kitaplarından veya tercümelerinden haberdar olmaktayız. Ve bilâkis ilk Abbasi halifeleri ve mesela Mansur, Mütevekkil, Me'mun , Harun Reşid'Ier tercüme faaliyetlerinde bulunan Yahudi, Nastüri, Mani âlemlerini himaye etmişler, onları Dar'ul-Hikme'lere tayin etmişler hatta saraylarına kâtip almışlardır. Mani'lerin eserleri ekseriyetle minyatürlü ve resimlidir ve söylentiye göre ilk büyük minyatür üstadı Mani'nin kendisidir. İslam minyatürcüleri de onu üstad tanımış ve eserlerde minyatür yapma bir gelenek halini almıştır.

Bu sebeple de Abbasiler devrinde bu minyatürlere rastlamak pek mümkündür. Bunlar hakkında Cahiz'in kitab'ul-hayvan'ı bize yeter bilgi vermektedir. Fakat yine Cahiz'dir ki bunlara ilk defa karşı koymuştur ve "Redd'üz-Zinadıka" diye ayrıca bir kitap yazmıştır.

Hint etkisi de Abbasiler zamanında başlamış ve özellikle Gazneliler zamanında genişlemiştir. Sultan Mes'ud'un Hind'i zaptından sonra da birçok Hint eserleri islam dünyasına girmiş ve birçoklarından da tercümeler yapılmıştır.

Başlangıçta Hint- İran etkileri daha kuvvetli olmakla beraber zamanla Yunan kaynakları ön plana geçmiştir. Bunun da sebebi ilmi olmaktan ziyade dinidir. Zira Hint etkileri manişeistler vasıtasıyla gelmiştir. Manişeizm ise şeytan ve rahman, iyilik ve kötülük tanrısı diye iki tanrı kabullenen bir dindir. İşte bu ikicilik islamiyetin tekçiliğine taban tabana zıt olduğundan ne de olsa birlikçi olan (vahdaniyetçi) Yahudilik ve Hıristiyanlık ve bunların getirdiği felsefe İslam dünyasında manieist felsefe kadar tehlikeli sayılmamış, bütün hücumlar manişeizm üzerine toplanmıştır. Nitekim İslam dünyası parçalanma tehlikesi karşısında kaldı ve doğan birçok mezheplerle bir hayli sarsıldı. Bu sebeple Abbasiler fikir kapılarını Hint yoluna kapadılar ve Yunan yolunu açtılar. Dolayısıyle de islam felsefesi eski Yunan felsefesinden daha çok etkilendi ve bu etki altında gelişti.

İşte ilim ve felsefenin pek ilerlediği bir sırada bir taraftan şii-sünni gibi siyasi, diğer taraftan da daha ağır basmak üzere Kelâm ve Felsefe münakaşası gibi ilmi sebeplerle imparatorluk çökmeye başladı. İmparatorluk topraklarında Afrika'da Aglebiler, Mısır'da Tolunoğulları ve Fatimiler, Suriye ve Mezopotamya'da Hemedâni, doğuda Tahiriler ve Samâniler gibi küçük devletler, emirlikler meydana geldi. Tahiriler ve Samâni'lerin yerine de yavaş yavaş Türkler geçti.

10-11. Yüzyıllar arasında Hemedâni'lerin başşehri olan Halep, Fatımi'ler tarafından kurulan Kahire Kültürde Bağdat'ı pek geride bırakmış, doğuda da Gazneli Mahmud'un sarayı yukarda açıklandığı gibi önemli bir edebiyat ve bilim merkezi olmuştur.

Küçük devletlerin meydana çıkışları sıralarında müslüman medreseleri kurulmağa başladı ise de bunlar eski ilimleri tekrardan başka bir şey yapamadılar. Yeni görüşler ve eserler meydana getiremediler. İşte Hâricilik gibi, sünni- şii, kelâm-felsefe kavgaları, kurulan medreselerin de yeni bir ruh yaratmaması gibi sebeplerle içten çöken islamiyet, Osmanlı Türk'leri tarafından son Abbasi Halifesinden mukaddes emanetlerin alınmasıyla hilafet davasını da sona erdirmiş oldu. Bu arada Endülüs filozofları ile felsefe ön plana geçti. İbn Rüşt ile de felsefe ve tasavvuf birleşti.

Abi: Asiler tarafından yönelinen Yunan'ın Araplar üzerine etkisi özellikle matematik, tabii ilimler ve felsefe alanlarında olmuştur. Felsefe alanında Plutarch, Porphyr, Aristo ve diğerlerinden haberdar olan doğuda Sokrat'tan önceki felsefe ve filozoflar hakkındaki bilgide gerçek sahiplerine ait olmayan sahte yazma eserler, esas rol oynamıştır.

Bu arada yeni Eflâtuncu etkiye de kısaca işaret etmek yerinde olur.

Yeni Eflâtuncu Etki

Süryaniler ve Araplar Yunan felsefesiyle Aristo'nun Eflâtuncu görüşle şerh edildiği ve Eflatun felsefesinin de geçerlikte olduğu bir zamanda temasa geldiler. Harran'lılarla bazı İslam fırkalarında plâtonik (Eflâtuncu) veya Pythagorien-Platonic fikirler çok defa Stoic veya Yeni Eflâtuncu görüşlerle karıştırılmış olarak okutulmaktaydı. Onları en ziyade çeken şey puta tapıcılar tarafından öldürülen Sokrat olmuş ve Sokrat düşüncesinin remzi olup Delf mâbedi üzerinde yazılı bulunan (Nefsini bil) sözü yeni Eflâtuncu bir kılıkla Araplara geçmiştir. Bu söz (nefsini bilen rabbını bilir) şeklinde Hz. Ali'ye nisbet edilerek bütün mutasavvıflara 'Mem olmuştur.

Tıb alanında ve özellikle halifelerin saraylarında Aristo'nun eserleri, bunlardan da özellikle, mantık ve tabiat ilimlerine ait olanları ön plana geçti. Onlara göre Aristo'nun orijinalitesini sağlayan tek şey mantıktır. O, diğer ilimlerde kendinden önceki filozoflara uymaktadır. Dolayısıyle Sabii  ve Hıristiyan tercümelerle bunlara bağlı olan kültür çevreleri ahlak, siyaset ve metafizik bakımından Aristo'dan önceki filozoflara yönelmişler, fakat onları da doğudaki büyük otoritelere bağlamışlardır. Arapların Sokrat'a ait diye ileri sürdükleri eserler, içerisinde, Sokrat' ın adının geçtiği Eflâtun'a ait eserlerdir. Eflâtun'dan da tercümeleri yapılanlar Sokrat' ın müdafaası, Krito, Phedrus, sofistler, Devlet, Phaidon, Timaus, Kanunlar gibi eserleridir.

Eflâtun'un nefsin ruhani bir cevher olduğu ve bakası, kısaca, külli nefsi, alemin hudasu (sonradan yaratılması) gibi fikirleri Aristo'nun ruha pek az yer veren psikolojik ve ahlaki görüşü, kısaca, cüz'i nefsi ile âlemin kıdemi fikirlerinden islam akidelerine daha mülayim gelmiş ve Islam âleminde Eflatun, başlangıçta ön plana geçmiş ve 9 ve 10. yüzyıllarda Islam Kelamcıları Aristo'yu bu fikirlerinden dolayı reddetmişlerdir. Fakat daha sonra Islam âleminde de kıdem teorisinin büyük önem verdiği cüz'i nefs, küllî nefse galebe etti ve Aristo Eflatun'un yerine geçti.

Kitab'ut-Tuffaha : Aristo, Islam'da ilk zamanlarda anlaşılmış değildi. Bazan Kendisine ait eserler onun sayılmıyor bazan da onun yeni Eflâtuncu görüşle şerh edilen eserleri başkalarına atfediliyordu. Mesela, bir yandan Aristo'nun (F'il-Alem) adlı eseri onun sayılmazken diğer taraftan yeni Eflatuncu veya Fisagurcu plâtonizm veya muahhar Syncritique görüşleri ihtiva eden eserler ona mal ediliyordu. Aristo'nun bu tuffaha adlı kitabında Eflâtun'un phaidon'unda olduğu gibi varlık, nefsin ölmezliği meselesi üzerinde durulmaktadır.

Aristo'nun teolojisi 2 : Kitab'ur-Rububiyye denen ve Aristo'ya nisbet edilen kitap, daha önce de işaret edildiği gibi, aslında Plotin'in Ennead'larının 4, 5, 6. babları ile Eflâtun'un devlet ve Aristo'nun metafiziğinden mürekkeptir. Konusu yeni platuncu sisteme göre dört sebep nazariyesidir. On kısma ayrılan bu kitapta bilgiyi, Aristo'nun mantık kaidelerine bağlanmaksızın entüitif bir düşünce ile elde eden ve en yüksek hakikatın düşünerek değil de vecd halinde yaşanarak elde edileceğini ileri süren Eflatun ideal insan olarak gösterilir. Bu kitabın da mihverini nefs ve nefs bilgisi teşkil eder. En doğru bilgi nefsin bilgisi, yani nefsin mahiyetinin ve eserlerinin bilgisidir. Başka bir deyişle, insanın kendisini bilmesidir. Böyle bir bilgi en yüksek hikmettir ve bu hikmete sahip insan da diğer insanlara üstün ve hakimdir. Kainatın merkezini teşkil eden bu nefsin üstü Allah ve akıl, altı da tabiat ve maddedir. Nefsin hayatı ve âlemdeki değişiklikler şu üç tavırda cereyan eder:

Nefs Allah'tan gelir,

Aklın aracılığı ile maddeye geçer ve cisimle karışır.

Ve en sonra tekrar geldiği asla döner.

Bu durumda madde, tabiat, ihsas ve tasavvur gibi şeyler mahiyetlerini kaybedeceklerinden her şey ancak akılla kaim olabilecek ve her şey akılda BİR olabilecektir. Nefs de Allah'tan geldiği için o da akıldır. Ancak cisimle karıştığı müddetçe akli ve nûrâni bir hayatı sağlayacak yıldızlar alemine iştiyak duyan kuvve halinde bir akıldır: Araplara göre Aristo (ki aslıda Plotin'in görüşüdür) şöyle diyor: "Nefsimle baş başa kaldığım zaman bedenimden ayrılarak saf bir cevher halinde zatıma girer, bütün şeylerden sıyrılır o anda ilim, alim, ma'lüm hep ben olurum." İşte ilk Islam Meşşai filozoflarının anladıkları Aristo budur.

Kısaca, İslam filozofları yeni Eflâtuncu şerhler ve eserlerle tanıdıkları Aristo'yu Eflâtun'un yerine geçirince Aristo'nun Felsefi cephesini Eflâtun'un kanun ve Devlet adlı kitaplarındaki siyaset cephesi ile tanımladılar. Bunun yanında Aristo'nun ilk Islam izleyicileri felsefelerini diyalektik yoluyla savundular ve birtek hakikate ulaşma yolunda insicamlı bir felsefe sistemine bağlanma zorunda kaldıklarından helenistik devir filozoflarının bıraktıkları örneğe göre Aristo ile Eflatun'u birleştirmeğe çalıştılar. Bunun da yanında ve en önemlisi olmak üzre İslam akideleriyle felsefi görüşlerini bağdaştırmağa, hatta daha sonradan, felsefileştirmeğe büyük gayretler harcadılar ki bu yolda ilk merhale İslam'ın bünyesinde kurulmakta olan kelam sistemleri oldu.

İSLAM FELSEFESİ DERSLERİ

Dr. Cavit SUNAR

ilâhiyat Fakültesi İslam Felsefesi Kürsüsü Doçenti